Owe Wikström
 

Själen och Gud – kulturpsykologiska perspektiv

Owe Wikström

Själen och Gud - kultursykologiska perspektiv.

 Inledning

I detta kapitel skall först  visas hur själen inom de flesta religioner betecknar ett slags personlighetens centrum. Den ses som en gåva eller ett utflöde av en transcendent verklighet. Denna i grunden dualistiska uppfattning står i motsats till sydbuddhismens ateistiskt/monistiska och materialistiska grundsyn.  Man kan även försöka förstå själsuppfattningens förutsättningar och funktion ur kulturpsykologisk synvinkel. För att göra det måste man emellertid skilja på frågan om själsuppfattningens sociala/religiösa upplevelsesida  å ena sidan och frågan om själens värde eller “realitet” å den andra. När neuro- eller religionspsykologer övergår från funktions- till verklighetsfrågor går de över på metafysikens planhalva. Varken empiriska eller logiska skäl kan ju avgöra själens eventuella transcendenta hemvist. En idealistisk förförståelse (“själen finns”) kan vara lika förödande för religionspsykologen som en materialistisk ( “själen finns inte”).  Mycket talar emellertid för att beteckningar för den enskilda individen som tänkande och väljande varelse är en social och kulturell nödvändighet. 

 Jag startar med att ge några socialpsykologiska perspektiv – liksom en del kritik av dem. Så argumenteras för att språken – både som vetenskapliga modeller och teologiska mytsystem – inte på ett enkelt sätt avbildar verkligheter (vare sig Gud eller själen). I stället utgör de var för sig giltiga perspektiv eller filter med vars hjälp företeelser i den mänskliga upplevelsevärlden uppmärksammas. Valet av en renodlad essentialistisk-dualistisk (själen finns!) eller konstruktivistisk/materialistisk (själen finns inte annat än som en språklig konstruktion!) är bara delvis betingade av inomvetenskapliga skäl.

SOCIALPSYKOLOGISKA PERSPEKTIV

Själens andliga kulturgeografi

Världens stora religioner är fyllda med olika själsbegrepp, inte minst har folkloristiken visat hur andar, själar, gengångare och frisjälar funnits i den folkliga kulturen. Gemensamt för  de flesta stora teistiska religionerna är dock att själen/Självet beskrivs som beroende av en gudomlig aktivitet; en gudagnista eller Anden.   Den individuella personligheten uppfattas då som en metafysisk storhet emanerande ur en transcendent verklighet. Berömt är det hinduiska begreppet Tat Tvam Asi dvs “Du är det”  liksom påståendet att  Atman,  dvs. den enskilda personen, är en del av Brahman  den kollektiva världssjälen. I den judiskt kristna världen sägs den enskilda människans själ (Naefesh i 1 Mosebok 1:17)  vara en del av Guds utandning: ruach. Människan skapades av Gud – en intentionell varelse gentemot vilken människans ansvarighet ytterst sett korresponderar -  när han formade henne “av stoft “och sedan “blåste livsande” in i henne.  Även i den muslimska världen är Gud själens urpsrung och mål. I många traditioner är det dessutom en klyfta mellan människan och gudomen. Här erbjuds olika tekniker eller riter så att mötet mellan den enskilda jaget och Gud som ett Du skall återupprätta människans värdighet och  frälsningen  skall ske. Man har följaktligen en essentialistisk uppfattning om själen. Den finns som en objektiv storhet. Den är dessutom outgrundligt, andlig och odödlig eftersom den sägs vara en del av Guds outsägliga storhet. Detta är det grundläggande perspektivet i de allra flesta religioner.

Psykologiskt sett kan man inte komma längre än att dessa religiösa kulturer eller filosofiska traditioner tillskriver den enskilda människans innersta centrum -  i det här sammanhanget själen – en gudomlig eller andlig dignitet men kan inte uttala sig om den har det.

Via koder i hennes inre eller yttre värld upplever hon sig nå kontakt med och få kunskap om denna Outgrundliga storhet. Först i relation till den uppenbarade gudomen blir hon den hon var avsedd att vara, där kan hon släcka sin ontologiska törst.  Detta är grundtanken i den kristna skapelsetron med dess tal om Jesus som frälsare eller att syftet med livet skall vara att “Du o Herre har skapat mig och mitt hjärta är oroligt till dess det finner ro i dig” 

Den ateistiska sydbuddhismen skiljer sig dock på ett intressant sätt från andra religioner och kommer därför – filosofiskt sett närmare filosofen Humes position.   Den hävdar att talet om människans individuella själ är en ren illusion skapad av människans livstörst, men den “finns” inte. Den är en blott interremistisk illusion  som håller människan fången. Först de-konstruktionen av en sådan själsföreställning leder till  frälsning

Buddhismen tal om an-atta (icke-jaget) utgår från en  socialkonstruktivistisk grundsyn. Ordet själ är en pragmatiskt uppfattad term för personlighetens centrum. Men egentligen är den en synvilla. I själens  finns inget gudomligt. Snarare blir människan ett offer för livstörstens självbedrägeri om hon försöker hålla fast en sådan tanke. Insikt om detta helt de-konstruerade jaglösa tillstånd är svårtillgänglig, men är möjlig att nå efter trägen meditation. Där finns icke-jaget. Allt tal om en sammanbindande personlighet och en avgränsad själ är blott ett ytligt sken.  Frälsningen är snarare att inse medvetandets ständigt undflyende, an-atta. Själen existerar alls icke som en egen entitet  utan är en funktion  av Mayas  illusoriska  förförelse – ett närmast postmodernistiskt betraktelsesätt.  Detta mer psykologistiska sätt att förstå människans jag har emellertid i den folkliga buddhismen  och stora delar av den “levda buddhismen” ersatts av ett mer personligt förhållande där Buddha själv eller olika Boddhisattvor blir gudomar gentemot vilken den enskilde agerar – det tycks återigen som ur ett mer pragmatiskt perspektiv som om Humes position i det praktiska fromhetslivet blir en lära för den religiösa eliten. I det folkliga livet förblir själen en nödvändighet, den är mötesplatsen för mötet med Gud. 

    

Själen – som “själv” och som “jag”  

Innebörden av ordet “själ” varierar alltså beroende på hur den folkliga, den religiösa eller den vetenskapliga kulturen betraktar den:  som en gudagiven gnista, som ett språkspelets artefakt, som en biologiskt evolutionär biprodukt eller som en ofrånkomlig term skapad av människans behov av ett ord för ett personlighetens centrum. 

Socialpsykologiskt sett är den “själ” som omtalas och upplevs i de teistiska kulturerna ett sätt att objektivera ett epicentrum i människans upplevelsevärld och att tillskriva detta centrum autonomi.    Psykologin talar dock hellre om ett “själv”  än en själ. Ett sätt att förstå “självet” blir då att se det i termer av dess socialt/kulturella och psykologiska uppkomsthistoria. En strikt socialpsykologisk grundsyn hävdar att det inte  finns någon anledning att anta att det skulle kunna finnas någon “ghost in the machine”, en metafysisk ande i kroppen. Förmågan att uppleva sig som medveten individ är konsekvenser av uppfostran. Självmedvetandet försvinner om människan upphör att leva som en social varelse. Det är därför en funktion av mänskligt samspel. Ett mindre strängt socialpsykologiskt perspektiv säger snarare att vissa delar av en människas självuppfattning går att förstå medan andra aspekter undandrar sig förklaring.

Den klassiska socialpsykologiska grundsynen är alltså att människans upplevelse av sig själv är en följd av alla de  möten som hon genomgått och ständigt på nytt genomgår. Hon “speglar”  sig i den omgivande världens ögon och identifierar sig själv så småningom som summan av alla de ansikten som bekräftat henne i hennes existens. Hon generaliserar andras uppfattning om sig själv. För Georg Herbert Mead blir det sociala jaget ett “Me” dvs den andra delen av självet  (“the self”) medan jaget (“the I”) är den aktiva komponenten. På så sätt undviker han en allför fyrkantig social determinism. Själen är visserligen en “social struktur” som har uppstått genom sociala erfarenheter, men just därför att den genom “jaget” kan bli objekt för sin själviakttagelse kan  individen ta ställning till eller stå “över” sitt eget själv. Det sociala självet upprätthålles genom att det på olika sätt ständigt låter sig bekräftas av den omgivning hon befinner sig i.

Denna modell för självets uppkomst liksom för hur det vidmakthålles är enkel och elegant. Inte minst visar experimentell forskning – i vilka  man låtit människor vara totalt ensamma  och utan kontakt med yttre stimuli – att jagets gränser eller självkänsla snart nog blir diffus och fragmenteras om den inte får ömsesidig bekräftelse. Detta skulle indikera att möten med andra och det ständiga samspelet med  andra  är den egentliga motorn till självuppfattningen.

Men, frågar kritikerna, utgörs en själ  blott av summan av de yttre stimuli  hon drabbas av eller finns det ett autentiskt jag (ett subjekt)  som inte bara re - agerar på yttre faktorere utan  a-gerar självständigt? Det måste – om man skall göra människobeskrivningen så verklighetstrogen som möjligt – även finnas  plats för den handlande,  planerande och väljande människan.

I denna mer humanistiskt eller existentiellt färgade psykologi hävdas att människans själv  inte enbart skapas genom  internalisering av kulturellt färgade jagbeskrivningar eller är reflexer av sociala samspel.  Hon är tvärtom någon som ständigt ställs inför val och autonomt väljer, vill och därmed har ansvar. Människan är inte ett slags komplicerad biologisk produkt, beteendeprocessor eller summan av tidiga möten, utan hon är ett handlande subjekt. Det finns hos henne en frihetens sfär, ett ansvarighetens område. Denna syn förutsätter att man i människobilden  väger in förmåga eller tendens till att resa sig ur sina betingelser. Denna mänskliga disposition till viss frihet och till ansvar gör att hon just genom sin subjektivitet kan ta spjärn mot de förhållanden i vilka hon lever. Denna hennes frihet är emellertid både hennes värdighet och hennes tunga öde.  Människan är inte en som blott beter sig – hon handlar.

Människans upplevelse av sig själv som individ påverkas förvisso till stora delar av sociala, biologiska och emotionella faktorer men samtidigt återstår personens hemlighetsfulla jag,  det mentala sätet där människan fattar moraliska  val och kreativt formar sitt öde. Hon är inte bara ett resultat av socialisation och inlärning; hon har inte bara ett själv – hon är även ett “jag” som relaterar sig till sitt “själv”. Detta jag är både något mer än och annat än summan av de delar ur vilket det har uppkommit.

Funktion och essens

Kanske vi kan bena upp problemen genom att skilja tre psykologiska aspekter på själsbegreppet från ett mer filosofiskt.

Själen kan upplevas som ett inre objekt vilket kan beskrivas och kvalitativt bestämmas till sin uppkomst  och funktion (självet;”Jag känner inte igen mig själv idag”).   Men själen kan även omtalas som ett subjekt,  alltså som det  medvetenhetens centrum utifrån vilken människans  och medvetna handlingar utgår (jaget, “Jag känner inte igen mig själv idag”). Själen  kan vidare förstås som  en process varvid man söker förstå hur olika “delar” som ingår i en människas självuppfattning fungerar i ett samspel.  Dessa tre aspekter av själslivet sysselsätter inte minst barnpsykologin. Den studerar bland annat när och på vilket sätt en människa börjar uppfatta sig som medveten och  som avgränsad från andra. Den kliniska psykologin försöker förstå vad som händer när människans medvetandegränser “störs” av dissocierade eller bortträngda upplevelser etc. Men psykologens fråga gäller denna jag- eller självupplevelses förutsättning och funktion.  

Religions- och kulturpsykologens fråga handlar därför om hur en religiös tolkning av en människas själv- eller jaguppfattning uppkommer och hur den i sin tur är relaterad till mytiska föreställningar och rituella beteenden. Här är det uppenbart att det religiösa språket ger teologisk legitimitet både åt själen som objekt och som subjekt genom att relatera den till en gudomlig storhet. Inte minst blir detta klart när man ser att religionen stärker en människas självuppfattning genom att i gudstjänster, böner och sånger relatera hennes “jag” till ett kosmiskt “Du”. Överhuvud finns det mycket i de senaste årens betoning av objekt-relationsteorin som påminner om den mer personalistiska filosofin ifrån Martin Buber eller E G Geijer vilket berörts tidigare i kapitel fyra.  Först inför ett Du blir människan ett jag, först i relationen till ett Ansikte bekräftas människan i sin egen autentiska identitet.

Men en annan typ av fråga av filosofisk karaktär gäller inte själens eller medvetandets psykologiska funktion utan dess essens. Är själen eller självmedvetandet en evolutionär biprodukt som emanerar ur en hjärnkapacitet med vissa givna funktioner som språk, tanke och förmåga till planering etc.,  är den en nödvändig term för att att förstå mänskligt liv och handlande, är den en gåva av Gud eller ett djupt hemlighetsfullt mysterium oåtkomligt för den spanande människan? Dessa ontologiska sanningsfrågor har inte (religions-) psykologen mandat att besvara eftersom han i princip stannar på det deskriptivt funktionella planet. Ur den kristna teologins perspektiv är det emellertid helt avgörande att uppfatta den enskilda individen både som en avgränsad storhet och livet som en gåva från en levande Gud. Blott om man uppfattar livet som en gåva som människans ansvarar för inför den Helige kan man förstå en mängd av Psaltarens texter liksom grundbudskapet i Nya Testamentet  om kravet på omvändelse, tro och efterföljelse. Vem annat än en medveten, väljande person kan följa någon efter. Men återigen,  huruvuda själen är uttryck för en gudomlig aktivitet,  helt eller delvis är förklarbar i materiella eller psykologiska termer är inte empiriskt möjligt att klarlägga. Dock tycks  själen i dialog med en transcendent verklighet ha en avgörande och kanske och med ofrånkommliga funktion i det praktiska religiösa livet. 

SPRÅKLIGA PERSPEKTIV OCH FÖRKLARINGSMODELLER

Vem definierar själen och varför ?

Bestämningen av vad människans själ “är” respektive hur hon “fungerar” är med andra ord  kopplad till de olika perspektiv frågaren utgår ifrån. De är  skilda  beskrivnings- och förklaringssystem som i sin tur har olika ambitioner. Ibland anses neuro- eller psykovetenskapen automatiskt ha tolkningsföreträde både beträffande ontologi och funktion. Detta blir enligt min mening en intellektuell rundgång.   Men natur-  och beteendeforskarnas begrepp utgör snarare (mer eller mindre tekniskt belastade) raster med vars hjälp man söker göra rättvisa åt förutsättningarna och funktionen  i människans självuppfattning snarare än något som på ett enkelt sätt avbildar en essentiell objektiv  verklighet.

 Begreppen för människans själ kan tas från en vetenskaplig begreppsvärld  antingen psykologisk/neurologisk (där man talar i termer av  “jag”,  “medvetande”, “överjag”,  “det”, “blodflöde” eller “synaps”  etc),  en  filosofisk/ historisk : “Själ, Sinne, Medvetande, dualism, materialism, person etc”) eller en mytisk/religiös: Indiens “Den individuella Själen är en del av det universella  Själen/Anden”  eller Bibelns  “Nu lever inte mer jag, utan Kristus lever i mig”.  Inom alla perspektiv finns mer eller mindre essentialitiska sätt att förstå själen, men dessa “sätt att förstå” följer knappast av logiska eller empiriska skäl. 

De begreppsvärldar genom vilken man klargör inre psykologiska tillstånd (i detta fall själen) – antingen man låter detta vara neurologi/psykologi  eller filosofi/teologi/ mytologi, eller tillåter sig att simultant växla mellan dessa utan att förlora sig i en  intellektuell oärlighet  -  är alltså inte bara uttolkare av en inre värld. Min poäng är att språk och tolkningsmiljöer är förutsättningar för individens upplevelse av sig själv som ett avgränsat jag. De framskapar eller reifierar( förtingligar) på så sätt det som de är ett uttryck för. Detta gäller såväl för den vardagliga, den vetenskapliga som för den religiösa människouppfattningen. Även naturvetenskapernas beskrivning av medvetandet eller själen är fångad i en metaforik som upprätthålls inom respektive intellektuella subkultur. Därför  är själens språkligt/kulturella hemort av stort intresse.

   Själen som en psykologisk struktur och/eller andlig realitet

Självklart innehåller modern psykologi en mängd andra teorier om hur psykets olika “delar” ser ut och hur dessa förhåller sig till varandra. Psykoanalytikernas modeller över  psykets uppkomsthistoria, dess struktur och dess dynamik är ju välkända för de flesta. Modernare objekt-relationsteoretiker ställer en hel del av de gamla termerna på huvudet. Begrepp som “relationer”, “överföring”, “motöverföring”, “övergångsområden” eller “projektion” utgör ett slags språkliga filter genom vilka man strukturerar  de erfarenheter som görs av psykoterapeuter.  Talet om ett svagt jag, ett skört  eller ett fragmenterat Själv ses i dessa sammanhang som en störning vilken fordrar långsam och varsam behandling. De psykoanalytiska strukturmodellerna är ett slags kliniska modeller som hjälper både terapeuten och eventuellt också patienten att förstå  varför den diffusa självkänslan blivit så skör. 

Detta psykologiska  språk tenderer emellertid att förflyktiga frågor om  själens essens,  dess yttersta mening. De vetenskapligt psykologiska eller neurologiska språken har ett slags inbyggda imperialistiska tendenser och får ofta tolkningsföreträde. De tenderar att stigmatisera, omöjliggöra eller åtminstone misstänkliggöra erfarenheten hos den person som tar på djupt allvar de delar av  sig själv där hon känner av sin “längtan till landet som icke är”. Åtminstone förpassas den typen av upplevelser utanför forskningens finrum.

Men själen som objekt kan ju även tolkas som  en metafysisk storhet. Det sker om man beskriver en individs unika förmåga att erfara sig som subjekt såsom följder av en gudomlig intervention, (Med kyrkofadern Augustinos ord att vi är skapade till Guds avbild och vårt hjärta är oroligt till dess det finner ro i honom) eller som ett direkt utflöde ur en överjordisk värld (Gud önskar nå kontakt med människan) där hör  det egentligen hör hemma. Detta kan man kalla ett slags teologisk eller metafysisk kvalificering av själen.

 Det finns  därför både individer och kulturer som inte uppfattar upplevelsen av ett “totalt Själv” som enbart en en metafor för en övervintrande längtan till vår moders symbiotiska famn eller ett språkspel för att mota rädslan för döden från dörren  utan som bärare av en reell kunskap.  Det finns  myter, riter och symboler inbäddade i den religiösa föreställningsvärlden vilka uttrycker att i “själen  finns enannan Själ – Guds”.  Den kristna tron beskriver ett oändligt antal personer vilka  uppfattar att det  gives stråk i upplevelsevärlden  som  är bärare av något Ganz Anderes eller kodade hälsningar från  medvetandets gudomliga ytterområden. En kristen mystiker kan efter mötet med Kristus foga samman sin erfarenhet i texter av typen  “Nu lever inte mer jag utan Kristus lever i mig”. Det sista är alltså en tolkning av eller en beskrivning av Själen som i sig trancenderande, eller som en länk till “det yttersta”. De stora enhetsupplevelser som människor har i trons världar behöver inte reducers till elektrokemiska reaktioner utan kan – med bibehållen intellektuell integritet – uppfattas som adekvata uttryck för att människan “är” andlig.

Sådana tolkningsramar – att själen har en gudomlig essens och dessutom har en förlängning in i en evig region – har i klassisk tid förmedlats av de religiösa språken och legenderna. Men man har inte nöjt sig med språk eller ord. Kyrkorna tillhandahåller även  medel för en individ att kunna uppleva sig i dialog med det upplevbara eviga gudomliga världen -  den som riten och ceremonierna förmedlar. I kyrkor, liturgier och riter finns även modeller för hur en individ skall  förlora sig Själv i syfte att finna sig Själv. I gudstjänster och böner, under kortare eller längre perioder,  mer eller mindre fullständigt,  upprätthålls och stärks tilltron till att jaget har förbindelselänkar till den Andre, den egentlige. Att förlora det är att vinna det; att finna sig själv i sig själv.

Den kristna tron och dess föreställningsvärld erbjuder därför via sin grundstruktur ett själens möte och en dialog med den Andre. Den enskilda människan bekräftas i sin individualitet och blir till en levande själ när hon umgås med den Osynlige. En av de starkaste bilder för denna reciproka process och dess förlängning in i evigheten finns i hebreerbrevet där det står om Guds folk ” likasom seende den osynlige kunde han härda ut” och Korinterbrevets “Ännu ser vi en gåtfull spegelbild; då skall vi se ansikte mot ansikte”.

 AVSLUTNING

Vi har sett att det är i skärningspunkten mellan personlig erfarenhet och kulturell tolkning  som begreppet själ har sin plats.  Själen är ingenting annat än en  biologisk/social produkt, allt annat är populärpsykologi och idealistisk filosofi ! Nej,  säger andra,  själen  är i stället  den “instans”  som kvalitativt  vittnar om och därför förmedlar en människas relation till den eviga världen.

Men vem har rätt ? Den vetenskapstroende som mer eller mindre hårdhänt håller sig till det kvantifierbara material och de etablerade begreppssystem. De som sätter stopp vid funktionen hos och väljer att inte diskutera essensen i jaget eller självet.  Eller har den rätt som söker sig runt i de mytiska, symboliska eller poetiska språkvärldarna för att finna ord åt det som erfares?

Mig synes den frågan svår att besvara ur vetenskapligt perspektiv. Däremot är det alldeles uppenbart att det i alla stora kulturer funnits termer för att en individ erfar sig som en autonom enhet, något som kanske bäste kan beskrivas som hennes levande Själ. Hon står då ansvarig inför en yttersta Verklighet.  Så åtminstone ur religionspsykologisk synvinkel tycks själen vara en ofrånkomlig viktig  term.  

Oavsett om en person definierar den själsliga verkligheten i termer av neurofysiologi, psykologisk teori eller mytiska berättelser och oavsett om vi ger något eller några  av dessa förklaringssystem tolkningsföreträde, är dock modellerna inte något som enkelt avbildar en inre eller yttre verklighet som vi kallar “Gud” eller “själ”. Snarare är både de religiösa berättelser om människans inre väsen som finns gestaltade i myter/riter och de psykologiska modellerna inom beteendvetenskaperna ett slags metaforer för en antagen personlighetskärna. Sådana metaforer för den inre kärna som vi kallar “jag”  tycks vara hart när ofrånkomliga om vi vill göra rättvisa åt en människas självförståelse,  åtminstone tycks de ha en pragmatisk ofrånkomlighet.

Referenser

Deikman. A. (1986) Det observerande självet. En jämförelse mellan österländsk mystik och psykoterapi, Natur och Kultur.

Mead, G.H. (1934) Mind, Self and Society. Chicago: University press

Mysticism and Religious Traditions.(1983)  Ed by S.T Katz, Oxford University Press.

Mol, H.  (1976) Identity and the Sacred. A sketch for a new Social Scientific Theory of Religion. Oxford University Press,

Westen,D. (1985) Self and Society. Narcissism, Collectivism, and the development of Morals, Cambridge University Press, London

Wikström, O (1995) Soul recovery through remystification. Dostoevsky as a challenger of modern psychology. I On losing the soul. Essays in the social psychology of religion. State University of New York Press. 119-137.

Wikström, O (1996) “Mystik och epilepsi hos Dostojevskij. Om kemi, reduktionism och teologi”. I Mänskliga gränsområden. Om extas, psykos och galenskap. Red Johan Cullberg, Karin Johannisson och Owe Wikström.  Stockholm. Natur och Kultur. 160-177.