Owe Wikström
 

Styrkan i Aljosjas tystnad – om läsning under studentperioden

 

Styrkan i Aljosjas tystnad – om läsning under studentperioden. 

(Ur ”De lärdes bibliotek” red Strömholm, S  Atlantis 1997)

I syfte att göra några mer “objektiva fynd” som indikerar tidiga litterära och vetenskapliga influenser, har jag i timmar suttit nedböjd över några relativt oläsliga kalendrar från mitten av 1960-talet, mina första studentår. Fjärran dofter, ljud och vänskaper dyker upp ur minnets korridorer.  Men vilka böcker gjorde starkast intryck?  Jag finner ett förvirrat klotter om tider, tentamina, tennis, pengar och andra trivialiteter. Det finns gott om helt tomma dagar. Några få föreläsningar i veckan – det är allt. Påtagliga yttre tecken för den inre bokliga bildningen är emellertid märkbart frånvarande.  Dock finner jag några få viktiga undantag. Jag skall snart berätta om dem.

Av utrop som “trött”,”trist”, “sömnig” framgår att jag ogillade de  första årets tidiga morgnar fyllda med grekisk grammatik. Eftersom jag hade naturvetenskapligt intresse blev jag tvungen att som blivande teolog komplettera mina förkunskaper med en rivstart: studentgrekiska och latin. Några veckor tidigare hade jag passerat Gustavianum, på väg upp mot universitetshuset. Jag ämnade skriva in mig som student. Fascinerad såg jag hur kajorna kretsade kring domkyrkotornen. I Luleå, min norrländska hemort, fanns knappast sådana sällsynta djur. Jag minns dem därför att jag längeden dagen stod och funderade vilket område som var bäst att börja med: litteraturhistoria – som ämnet då hette – eller teologi. Den tilltänkta livsvägen var lärare i svenska och religion. Alldeles invid Geijers staty kastade jag lott med en sten för att låta slumpen avgöra. Teologin blev mitt val. Senare fick jag av Hjalmar Sundén lära mig att talet om Slumpen bara var ett Öde som tömts på sin mening, en sekulariserad religiositet. Men det visste jag inte då.

Via dessa klottriga almanacksblad når mig sedan länge tystnade ljud. Kajorna hördes tydligt in i Teologiska Insitutinens  läsesal. På kvällarna samlades de i flaxande, skriande skaror. Det sömngivande dånet från Fyrisån (Fyrisriver) river invid stadsbiblioteket gav ro åt läsningen. På vårkanten ställdes fönstren upp. Vi som satt vid Universitetsbibliotekets  “barnbord” hörde då frestande fågelsång och   rassel av vårens vindar. Utanför stod snart försommaren het.  Jag hör också vaktmästare Sundberg som på Dekanhuset släpade sina tofflor i trapphallen, på väg att sudda i de lånestickor där vi studenter fyllt i våra hemlån med blyerts.  För böcker konsumerades i rasande takt.

När jag  försöker få grepp om  denna tid  tror jag att det snarast var yttre -  vi kan kalla dem strukturella – faktorer som bidrog till att forma mitt intresset för människan och hennes livsfrågor, för religionens psykologi. Att fixera enskilda böcker är svårare.

Universitetet erbjöd äntligen oceaner av tid för böckernas värld. Gymnasiets sönderhackande tillvaro ersattes av tomma dagar helt ägnade åt läsning och vittra mödor. I kurslitteraturen trängdes teologiska tankemodeller med indiska och fornnordiska gudomar, antikens och medeltidens filosofi bröts mot den kristna dogmatiken. Semantiska analyser av religiösa satser pressades in i huvudet jämsides med hebreisk grammatik, kunskaper om fornkyrkans byggnadskonst och hymnologins grunder. Teologi, märkte jag, var ett av de mest allmänbildande av områden. 

De flesta föreläsningar och lärarpersonligheter lämnade mig oberörda. Självklart har jag påverkats och fascinerats men ingen sticker ut. Däremot minns jag eviga diskussioner på Alma eller Carolinas café. Kompendier skapades, uppsatser författades och tentamina genomfördes. I seminarierna beundrade man först dem som hade mod att tala – snart var man själv bland de argumenterandes skara. Men mest minns jag tystnaden, skrapet av stolsben, knäppandet av läslampor. Viskningar och harklingar i bibliotek. Ännu inga barn, inga sammanträden, inga resor, inga större förpliktelser. Kontexten kring bokumgänget var en helt annan än nu, fjärran från telefoner, fax och möten. Som en privilegierad frizon mellan skola och yrkesliv framstår dessa universitetsår av ständigt vidgande perspektiv och hisnande insikter i de religiösa världarnas mångfald. Likt en ballong som blåses upp inifrån ökade hela tiden ytan till det icke kända. Tilltron till förenklade svar blev allt mindre.

Men vad i allt detta har gjort bestånde intryck? Var är de särskilda böcker som i någon mening inspirerat eller bestämt min framfart? Vilka personer fascinerade?

Teologisk, facklig läsning var bara en av de tre läsarter som tilldrog sig min uppmärksamhet. Viktigare var umgänget med skönlitteraturen.  Men än mer centralt kom “läsningen” av enskilda människoöden att bli. Långa dröjande samtal ute på Ulleråker mitt bland deprimerade, levnadströtta, ångestladdade kompletterade den teoretiska pluggandet. Jag fanns där en tid som assistent till sjukhusprästen.   

Men här står något !  En februaridag finns i almanackan bara en lakoniskt mening “Styrkan i Aljosjas tystnad!” Några dagar senare står det “Människan som håller i yxan förblir obeaktad”.  De hänvisar till de två böcker som sedan dess stannat kvar;  Bröderna Karamazov och Brott och Straff av Fjodor Dostojevskij. Det är sannolikt ett föga originellt val. Ända sedan gymnasiet hade jag ägnat åtskilliga kvällar åt hans krets av romanfigurer; Furst Myskin, Stavrogin, Mitja, Sonja, Sosima och allt vad de heter. Deras tankevärldar och upplevelser tedde sig periodvid verkligare än mina synliga vänners i gymnasistförening, filmklubb eller på tennisbanan. Periodvis läste jag inte hans böcker. Snarare umgicks jag med dem. Så samtalade jag en hel vinter med ateisten Ivan Karamazov när jag gick i prästplaner.  Hans lillebror Aljosja, som för övrigt tänkte bli munk, har sedan dess stannat i mitt minne. Man liksom tjuvlyssnade på brödernas samtal i Café Metropol i dåvarande Petersburg. Det samtalet pågår fortfarande när man plockar ned Bröderna Karamazov från hyllan.

 Storebror Ivan talar länge och glödande om det orimliga i att tro på en levande Gud i denna absurda och onda värld. Om Gud är så dum att han ger friheten åt människan och om han i sin allvishet samtidigt vet att människan gruvligt kommer att missköta denna, hur kan han då kräva en tro på sin allmakt? Är människans frihet värd att små barn misshandlas och mördas? Nej, säger Ivan, jag lämnar tillbaka inträdesbiljetten till Vår Herre. Hellre står jag ut med ensamheten, den tragiska eller absurda. Men en god Gud – aldrig ! Den fromme Aljosja argumenterar inte. Han går inte i svaromål. Han verkar i stället tilldragande genom sin naivt förtöstansfulla godhet – inte genom sin rationalitet, kanske därav min anteckning “Styrkan i Aljosjas tystnad”. Senare har jag förstått att Aljosja var en del i Dostojevskijs projekt, att söka teckna den goda människan men utan heroisk idelism.  Kanske anade jag redan då att den logiska och rationella sidan av religiositeten inte skulle bli mitt bord, utan människans inre liv;  religion som upplevelse snarare än religion som försanthållande. 

Denna vår hade jag uppenbarligen återigen läst om studenten Raskolnikov, huvudpersonen i Brott och straff. Men varför denna sats om den obeaktade människan? Min gamla pocketbok är fylld av understrykningar.  Historien är ungeför följande: efter många om och men ger Raskolnikov efter för sin övermänniskoidé  – det är rätt att under vissa omständigheter döda. Han beslutade sig för att slå ihjäl en pantränterska i syfte att nyttja pengar för ett gott syfte. Han har planerat dådet noggrannt. Länge har han stått och tryckt i trapphuset. Genom en isande skickligt beskriven scen får man följa baksidan på den yxa som hålls av hans magra studenthand vilken träffar hjässan på den gamla damen. Mordet fullbordades.

I samma ögonblick dödar Raskolnikov mentalt sig själv. Han gömmer  de pengar han roffat åt sig. Skulden är ibland framme  hans medvetande men oftast är den bortträngd. Resten av boken blir en blanding av psykologisk undersökning, thriller och religionsfilosofisk analys. Ruelser, tvångshandlingar och dvalliknande tillstånd avlöses av irrationella utlopp av munterhet. Dessa skiftar i sin tur till grå tristess,  förvridna drömmar och dagdrömmar. Först mötet med skökan Sonjas hänsynslösa godhet bidrar till hans insikt om skuld. Hon anklagar inte Raskolnikov för vad han tillfogat den gamla damen eller för att han syndat mot Gud. När det går upp för Sonja att Raskolnikov är mördaren  säger hon i stället förtvivlat “Vad har du gjort mot dig själv?” 

Som i ett mentalt laboratorium låter oss Dostojevskij följa Raskolnikovs inre liv. Teologi, filosofi, moral, djävul och Gud är inte tankegods – de är integrerade delar av en högst konkret människas upplevelsevärld. 

Jag ser att vi läste etik den våren. Vi lärde oss grunderna i plikt- och regeletik. Olika etiska modeller passerade revy. Men det irrationella, det emotionella, alla de motiv som är dolda och omedvetna vid val, handlingar och trosakter. Vart tog de vägen ? Vem beaktade människan som ägde handen som höll i yxan. Är människan någon som blott beter sig, en knippe responser på inre eller yttre stimuli eller är hon dold bakom det mysterium vi kallar autonomi och frihet? Hur är denna frihet i sin tur beskuren av känslomässiga konflikter, lojaliteter och omedvetna impulser? Dostojevskij hävdar frihetens styrka men inser samtidigt dess börda. Han ser både irrationalitetens nödvändighet och fara. Han föregriper Freud och senare psykoanalytiker i sin psykologiska realism.

Dostojevskij inkarnerar flera problem som jag långt senare vetenskapligt kommit att ägna mig åt: gränsen mellan friskt och sjukt beteende, människans absurda läge utslängd till en frihet som hon knappt orkar bära och som samtidigt är hennes kännetecken, ödmjukhetens styrka, ondskans symbolik, religionens funktion, drömmarnas och det omedvetnas roll, den kalla rationaliteten som kan utvecklas till  en fälla.   Raskolnikovs mord och den utveckling han genomgår gestaltar i kondenserad form de teman som kom  att stå i centrum för min senare teoretiskt tuktade nyfikenhet.

Orden “obeaktad” liksom “tystnadens styrka” hänvisar sannolikt till den otillfredsställelse jag tidigt kände med den akademiska teologin. Var tar den människa vägen som upplever tillvaron religiöst ? Hur skall man uppfatta godhetens kraft – altruismen ? Dostojevskij var överlägsen berättare, filosof, kriminolog, teolog etc. Samtidigt sökte han nästan experimentellt studera människors upplevelser av Gud, djävul, skuld, avund, lidande och död. Problemhärvorna svävar inte på teoretiska moln utan är de är invävda i personteckningen. Men han var inte forskare. Med författarens rätt speglade han det generella genom det unika fallet; N=1. Kanske var förresten inlevelsen i sådana litterära figurer “som inte finns” (utan bara är mentala konstruktioner som skapas i vår medvetande av en viss textmängd) preludier till mitt senare intresse för de mytiska gestalternas och de bibliska personernas betydelse.

I den akademiska teologin hade jag då ännu inte mött någon som tagit detta upplevelseperspektiv på allvar. En tidig läsning av William James The Varieties of Religious Experiences ändrade inte huvudintrycket. Jag hade börjat snegla åt medicin, sociologi, psykologi och psykiatri. Teologin tycktes levde sitt eget liv i ett syrefattigt teoretiskt eller historiskt torn. Den systematiska teologin verkade för somliga lärare liktydigt med inomlutherska och apologetiskt fromsinta utgjutelser. Andra hamnade i en slags posthedeniansk paranoia. Teologins sanningsanspråk ersattes med frågor om religiösa utsagors filosofiska meningsfullhet eller språkspelsteoretiska resonemang. På så sätt blev varje individ instängd i sin egen religiösa kulturs verbala kupa. 

 Men var kunde man systematiskt läsa om och försöka förstå den levande och lidande människan och hennes brottning med varats olidliga lätthet, Guds närvaro eller hans frånvaro?  Vem observerade upplevelsevärlden? Det verkade i handböckerna som om teologi och tvivel, kyrka och religion levde i en sfär ovanför människor och deras samhälle. I Dostojevskijs världar gestaltades i stället levd teologi, erfaret tvivel, skuldens tyngd. Men på teologen var den persons psyke som tvivlade obeaktat. Ingen verkade uppfatta icke-rationaliteten och godheten som en styrka. Var verkligen teologin mitt bord? Samtidigt,  den akademiska psykologin hade sedan länge reducerat människan till ett knippe beteenden, en kognitiv struktur eller en psykosexuell apparat.

Under samma tid var jag i behov av pengar. Jag arbetade därför på mentalsjukhuset Ulleråker i olika perioder. Där lärde jag känna några schizofrena patienter, somliga  med religiösa föreställningar,  ibland geniala men oftast absurt svävande,  sägenliknande och mytiska. Jag hade börjat läsa djuppsykologi och religionsfenomenologi. Eliade, van Gennep och Jung låg på skrivborden. Långa aftnar satt jag med självmordsbenägna, djupt nedstämda deprimerade patienter. Meningen med livet, tomheten slog emot mig.  Lyssnandet blev till ett slags kompletterande “läsning”. Senare har långa intervjuer blivit viktiga forsningsinstrument, för att låta sådana levande “böcker” tala.

Men samma sak här. De starka, djupt existentiellt ingripande erfarenheter jag mötte, hade märkligt lite med den akademiska teologin att göra. Jag läste psykiatri och psykoanalys och ett mönster började sakta framträda. Men var fanns  de tänkande som både kunde beakta människan i all hennes komplexitet och som samtidigt kunde göra religionen rättvisa? Alltmer började jag uppfatta teologier som mäktiga tankesystem av intresse för blott de professionella aktörerna på den religiösa arenan. men för gemene man djupt exotiskt. Kunde man förstå hur människor använde sin religiositet som ett stöd? Och när blev den till en börda?  Flera nätter satt jag vakande ute på Ulleråker och läste Karl Jaspers Psychologie des Weltanschauungen.  Visst, det var helt omodernt att syssla med filosofisk psykiatri.  Psykofarmakologi, transmittorer var det som gällde för den vetenskapliga förståelsen – såvida man inte lutade sig mot enkel behaviorism.  Men min fråga gällde på vilket sätt de existentiella gränsfrågor erfors och kunde övergå till symtom. Långsamt uppträdde en spricka, teologistudier pågick på dagtid.  Mitt psykologiska intresse ökade och min skönlitterära läsning.

Så står exempelvis en septemberdag står det i min almanackan “Orfila, svartsjuka och Gud !!” Det hänvisar till August Strindbergs Inferno och Jacob brottas. Tidigare, på  sommaren hade jag liftat till Paris. Nu läste jag om Strindbergs paranoia på Hotel Orfila i Paris under 1890 talet. Under en period något år tidigare hade han slagit runt på bohemkrogen “Zum Schwarzen Ferkel” i Berlin. Där hade han bl a haft ett förhållande med Aspasia – norskan Dagny Juel. De bröt och hon levde sedan samman med polacken Przuwiscky. Även Edvard Munch var intresserad av Dagny. Klart urskiljer man Dagny, Stindberg (obs att Munch stavat fel) och Przybyszewski i Munchs målning Svartjuka. Nu är Strindberg mitt i sitt inferno. Reminiscenser av barndomens pietiska Gud blandas med Swedenborgs teologi, teosofi och alkemi. Även i Strindbergs inre värld vävs psykologi och teologi samman.

 Jag ser i min anteckningar i marginaler av Inferno att jag redan då funderade mycket om hur religion och mytologi får legitimera de mest skilda drag i hans personlighet. Han värjer sig för sin egen skuld och projicerar friskt på andra.

Mina frågor gled allt mer bort från frågan om Gud finns eller inte till “vad använder den enskilde sin religion till” och  vilka psykiska behov fyller en gudstro? Varför blev Swedenborgs drömbok så viktig för Strindberg? Uppenbarligen slipper han konfronteras med sitt eget ansvar genom att syssla med alkemi och ockultism. Varför blir den religiösa tron ibland så extremt utfylld av mänskliga – alltför mänskliga behov för att i andra tillfällen driva människor att gå rakt emot sin egen bekvämlighet? 

Av otillfredsställelse med att den ordinare teologin var så ensidigt intresserad av internt kyrkliga frågor  läste jag konstvetenskap någon termin. Teologin framstod perifer i förhållande till mer grundläggande frågor av typen “Varför tror människor överhuvudtaget, på vilket sätt påverkas hennes tro av hennes mänskliga behov och situation”. Och framför allt “är inte religionen tämligen likartad sett ur individens perspektiv däremot är det tolkningarna som skiljer?”

När jag så stirrar ned i de kortfattade notiserna står det några veckor senare “Sundén“. Namnet är understruket med flera streck och har flera utropstecken efter sig.  Det är hösten 1968 och vi sitter ett drygt trettiotal studenter på hans seminarieserie. Hjalmar Sundén, nybliven professor i religionspsykologi, satt framme vid katedern. Mötet med honom förändrade mina planer. Detta var uppenbarligen mitt ämne. 

Sundén hade ett märkligt framställningssätt. När han kommit in satt han ofta nedböjd över katedern, händerna samman. Hopsjunken och inåtvänd formulerade han sig från början lågmält och långsamt. Med en dov basröst och liksom lyssnande inåt sig själv förde han oss in i mystikernas psykologi, hjärnans fysiologi, Freuds judiska bakgrund, de religiösa riternas psykiska funktion eller Ramakrishnas visioner. Vi studenter hyssjade åt varandra.  Dessutom blundade i han långa perioder. Som ur en inre dvala ömsom berättade han, ömsom kritiserade han, ömsom analyserade han. Det blev tyst i salen och många fascinerades. Nu och då avbröts monotonin av pedagogiska utbrott, en (oläslig) mening skrivs på tavlan eller så steg han upp och framförde en improviserad pjäs för att illustrera en tes om rolltagandets psykologi. Sundén var teatral.

Både framställningssättet men framför allt innehållet imponerade. Detta var en lärd man. De ensidigt kristna perspektiven bröts mot tvärreligiösa betraktelser, de filosofiska frågorna konfronterades mot psykologi, lärosystemens ekvlibristik ersattes av ingående analyser av den generella frågan “Varför blir/är människan religiös?” Men han öste även ur den sköna litteraturen, hänvisningar till Lagerlöf,  Strindberg, Lagerkvist eller Camus var talrika.

Här presenterades nu plötsligt ett ämne som satte ord på de problemhärvor jag funderat på och som gav dem vetenskaplig legitimitet. I stället för att problematisera religiösa påståendens ontologiska status eller granska religonens historiska utveckling ställdes här funktionella frågor. Men det skedde inte utfrån samhällsforskare som Durkheims eller Webers makroperspektiv utan från individens. Sundéns fråga var “Hur kan det komma sig att människor erfar tillvaron religiöst? Vad är det som bestämmer att somliga erfar tillvaro som ren slump,  andra talar om  tillfälligheternas spel, åter andra om ödet och en annan grupp säger sig erfara en intention i det upplevbara, de erfar sig i kontakt med en Annan, den Andre. Hur är en sådan religiös upplevelsevärld möjlig? Kan man kombinera antagandet om religionens kompensativa funktion med dess samhällskritiska roll? 

Men alltför förenklande förklaringar försvann i Sundéns närhet. Mångfalden råder. Freud, Jung, James och Otto  passerar revy. Framför allt får vi lära oss att religion en följd av att vi tar upp olika “roller” ur de traditioner fårtillägnat oss. Exemplen flödar. Rollteorin fick man dock knappast ifrågasätta.

För att illustrera hur förväntan styr perceptionen berättade han om mannen som till kioskbiträdet säger “Jag skall be att få Aftonbladet!” till sin förvåning  får två Expressen. Ovan vid att bli tilltalad med den artiga frasen “…be att få”  hör i stället kioskbiträdet enbart “två” och handlar utifrån detta. Så gick det till när Sundén lärde oss grunderna i den s k selektiva perceptionen. Samma selektivitet råder för den religiösa människa som tolkar tillvaron via sina mytiska “mönster”.

Sundén hade studerat för litteraturvetaren Martin Lamm.  Sundéns lärare och mentor, religionshistorikern Tor Andre, var i sin tur litterärt orienterad. Plötsligt var det rumsrent att läsa skönlitteratur – på teologen. En seminarieserie ägnades åt Martin Kochs Fromma människor och Strindberg sena dramer. 

Sundéns magistrala bok Religonen och rollerna hade 1966 kommit ut i ny upplaga. Av volymens sexhundra sidor var 200 sidor noter. Likt en dammsugare hade han i åratal samlat material om den religiösa erfarenheten och satte detta nu i relation till sina egna tankar om religionen som en form av rolltagande. Boken är fortfarande en guldgruva. Det viktigste för mig var inte hans resonemang om roller  utan det djupa intresset och respekten för individens upplevelse av sin religion liksom språkens och symbolernas roll i formandet av en religiös erfarenhetsvärld. Mina andra intressen föll här på sin plats och tvingades därmed in i en akademisk form.

 Vi var några som så småningom flockades kring hans tänkande och intresseriktning. Det högre seminariet från början av 1970-talet skapade ett antal professorer och lärare som nu är spridda i forskarvärlden.

Vad jag fascinerades jag utav ? Den frustande vitaliteten och bredden? Ja, under samma seminarium kunde vi både behandla Krishna och Vishnus relationer i indisk mytologi, försöka förstå Luthers eller Laestadius syn på försoningen som upplösning av ett oidipalt drama  eller granska schamanismens psykologiska förutsättningar. Hans magnum opus, Religionen och rollerna?  Ja, den kom under dessa formativa år att fungera som en slags uppsamlare av de mer funktionella perspektiv jag tidigare spretigt och osystematiskt ägnat mig åt. De transkulturella perspektiven? Ja, alltför sällan hörde jag i andra ämnen om religionens allmängiltighet eller om  dess sociala och kulturella bas. Georg Herbert Mead och senare kunskapssociologi låg latent i hans tolkning.

Men mest var det nog entusiasmen som gjorde intryck – inlevelsen och respekten för vanlig folklig fromhet, fjärran från de skolastiska övningarna. Visst, somligt i “Rollerna” har övergetts eller reformuleras – forskningen rör sig som känt  zig zack. Frågeställningar har sedemera preciserats, en del har skalats bort och nya områden har trampats upp. Men allt detta är senare frågor. För tjugofem år sedan var mötet med Sundén avgörande.

För mig  ledde vägen vidare med utbildning till präst och psykoterapeut, några års kliniskt arbete med hypnos, psykoterapi och som själasörjare på ett sjukhus. Sedan tog undervisnings- och forskningsintresset överhanden. Avhandlingen ägnades åt gamla människors religiositet. Därefter har jag huvudsakligen rört mig på gränslandet psykoterapi-religion-själavård. Den psykoanalytiska traditionen och socialpsykologin blev mina två teoretiska ben. Jag har blickat in i vetenskapshistorien, sett på indiskt inflytande på CG Jung, intervjuat människor och utvecklad modeller för handskandet med etiska och religiösa frågor i psykiatrin. Men skönlitteraturen har inte lämnat mig. Jag har stuckit mellan med artiklar och böcker om Ahlin, Martinsson, Delblanc, Dostojevskij och Tranströmer. Konst och arkitekturintresset har lett till projekt om liturgi och gudstjänstrum, det tvärkulturella inflytandet till observationer av riter i Nepal och analys riters kliniska funktion,  Jaspers psykiatribok till åtskilliga artiklar om psykopatologi och religiositet.

Mer och mer har jag emellertid återfunnit respeken för den klassiska teologin. De första årens de-konstruktion av religion och tro börjar ersättas av en betoning av rekonstruktionernas nödvändighet. Långsamt återvänder jag till en andra naivitet. På andra sidan rationalitetens filter finner jag nu hos mig själv – till min förvåning – en luttrad men ganska enkel tillit till “den Andre”.

Ja, så började det hela. Kanske gick det till på detta vis. Jag lägger undan almanackorna.  Sigmund Freud har lärt oss mycket om s k “deck-erinnerungen”. Vi skapar hela tiden minnen. Vi erövrar ständigt vår verklighet och svunna historia genom att tala om den, benämna den. Först så blir vi verkliga. När någon lyssnar till oss  eller som nu – läser oss.  Men genom vår minnesberättelse täcker vi över åtskilliga andra, mer pinsamma, triviala och banala vardagligheter. Så förblir alla självbiografier mer eller mindre konstruktioner, skapade av den som (ombeds) se tillbaka på sitt liv. Alla vill vi skapa en hygglig bild av oss själva. Och visst är ovanstående en konventionell bild av en blivande religionsvetenskaplig professor. Men är den sann?  Kanske jag huvudsakligen läste deckare ? Eller Expressen? Och var tog Bibeln vägen ?

Det finns ett begränsat empiriskt stöd för ovanstående tolkning av fickalmanackornas splittrade värld, men minnet förblir undanglidande.  Jag erinrar mig slutscenen ur Ingmar  Bergmans Fanny och Alexander. Frun Helena sitter  i den vackra salongen. Utanför står den uppsaliensiska natten. Hon läser ur inledningen till Strindbergs Ett drömspel : “Allt kan ske, allt är möjligt och sannolikt. Tid och rum exister icke. På en obetydlig verklighetsgrund spinner inbillningen ut och väver nya mönster”.