Owe Wikström
 

CG Jung som teolog

Carl Gustaf Jung (1875-1961) har åter aktualiserats. Hans ”Minnen, drömmar och reflexioner” säljer som aldrig förr (Jung 1964). Mer eller mindre populära böcker om honom ligger i bokhandlarna och han får legitimera de mest skiftande företeelser allt från den ”nya fysiken” till Idag-sidans nya ”privatreligion”. Men är Jung vetenskapsman eller mystiker, skönlitterär författare eller forskare?

En – av många – svårigheter när det gäller Carl Gustav Jungs geniala verk är den glidning som han uppvisar och delvis argumenterar för mellan forskning och den fria litterära spekulationen. Själv hävdar han att han är forskare, men alldeles uppenbart kan mycket av hans författarskap snarare föras till en annan genre. Det gäller särskilt de av hans skrifter som rör religion. Hans böcker är kanske inte polyfona i Baktins mening (Baktin 1991), men åtminstone två stämmor kan tydligt identifieras: ”teologens” och psykologens.

Om man inte oreflekterat godtar Jungs egen uppfattning av vad han själv menar att han ägnar sig åt, märker man hur han talar dubbelbottnat. Han är den vetenskapligt iakttagande empiriske ”psykologen” som rör sig skickligt över olika ämnesområden och hanterar skilda metoder. (Han blev exempelvis hedersdoktor i juridik eftersom han experimentellt arbetat fram vad som senare ledde till den s.k. lögndetektorn och han var även en erkänd expert på schizofreni.) Han är också en gnostiskt påverkad ”teolog” som både skapar sin egen mytologi och tolkar livet genom den. Problemet är att man ibland inte vet när han gör det ena och när han gör det andra. Man märker oftast inte när han går från det deskriptiva till det normativa, när forskaren blir förkunnaren, mytanalytikern blir mytskaparen. Han är en gränsmänniska. Det gör honom spännande. Men det irriterar också både professionella teologer och psykologer (Buber 1957, Doran 1977, Heisig 1973, Homans 1970, Moore et al. 1988).

Samtidigt är det kanske just denna dubbelhet som gjort att han vunnit så stor anklang hos en bred allmänhet. Hans begrepp och teorier sägs ibland vara så elastiska att man med lätthet kan projicera sina önsketankar på dem. Att människan s.a.s. ”alstrar” religion av sig själv och klarar sig bra utan hämmande institutioner passar väl in i en tid då privatreligiositeten blomstrar. Jag tror emellertid inte att Jung – framför allt inte psykologen Jung – kan avfärdas så enkelt.

I den här artikeln skall jag sätta parentes omkring psykologen eller psykoterapeuten Jung och i stället granska ”teologen” Jung, som hävdar att psykets grund är andligt och outsägligt. I andra sammanhang har jag sökt relatera hans tänkande och symbolbegrepp till indisk filosofi (Wikström 1983, 1988). Jag vill visa hur hans språkbruk både är relaterat till empiriska iakttagelser och även uttrycker antaganden om verklighetens eller snarare människans ”natur”. Kortfattat hänvisas till Jungs mycket personliga läsning – eller kanske snarare sökande efter referenspunkter – i ide- och teologihistorien, när han söker de- och rekonstruera några kristna symboler genom sin egen analytiska psykologi.

Empirisk ”teologi”

De mest adekvata termerna för att unga det enskilda psykets mångdimensionalitet och dess upplevda förankring i ”det kollektivt omedvetna” eller i ett större ”Själv” är ofta religiösa. Jungs användning av religiösa begrepp grundar sig i sin tur på en särskild typ av kunskapsuppfattning. Andlig kunskap följer inte blott av empirisk iakttagelse eller på sinnesdata – Jung kan knappast beskyllas för att vara positivist – utan finns i något som han kallar det objektiva psyket. Han säger sig därför inte behöva ”tro” utan att han ”vet”.

Jung fann i sina iakttagelser av enskilda patienters drömliv och av psykotikers hallucinationer spår som sägs indikera att den enskilda människans psyke egentligen är en del av ett större givet makropsyke. Han benämner denna entitet Självet. Dessa observationer betyder emellertid inte att Jung automatiskt övertar en religiös ”tvåvånings lära” där en översinnlig värld på något sätt invaderar denna påtagliga värld. Han tror inte utan han vet att Självet ”existerar” som psykologisk storhet, inte i en annan utan i just denna värld (Jung 1943).

Människans andlighet uppfattas ofta som ett axiom eller ett postulat för den religiöse, för den kristne, för juden, för buddhisten etc. Man hänvisar till – visserligen olika men dock – uppenbarelser som förvaras i heliga skrifter och förmedlas genom riter. Religiositeten är för Jung inte ett postulat grundat på en uppenbarelse, ett dokument eller enbart en egen upplevelse. Den har inte med tro att göra utan den är ett resultat som han kommit fram till på grundval av vetenskaplig kritisk granskning av transkulturellt givna fakta. Han startar alltså inte med en transcendent kosmologi – som han tror på eller underkastar sig. Efter noggrann analys av ett empiriskt material säger han sig i stället sluta sig till en verklighetsuppfattning som innefattar människans förankring i det överindividuella.

Det bästa språkbruket för att beskriva det som människan erfar inför det heliga är symboliska ord som är relaterade till myter, gudar och makter. Ord som ”gud”, ”andar” eller ”andliga krafter” är snarast uttryck för psykiska processer, reaktioner. De har ingen egen validitet. De hänvisar inte till någonting som existerar med egen identitet. På så sätt blir ”psykologi”, dvs. analysen och kartläggningen av det mänskliga själslivet, detsamma som ”teologi”. Bakom detta resonemang ligger ett originellt sätt att bestämma både psykologins mål och teologins språk.

”Teologi” som ett språk för psykiska processer

”Teo-logi” dvs. läran om Gud och ”psyko-logi” dvs. läran om psyket eller själen hänger således nära samman hos C. G. Jung. Men hur dessa ord hänger samman blir genast mer problematiskt. Jung använder ofta religiösa termer från helt olika religiösa symbolsystem – utan att för den skull vare sig ansluta sig till eller förkasta den kunskapsteori eller den verklighetsuppfattning som vanligtvis åtföljer sådana begrepp.

När kyrkor eller fromma människor i västerlandet talar om ”Gud”, menas oftast ett personligt subjekt med vilja och önskningar som lever i en annan dimension och som man för en dialog med. Gud är någon från vilken man utgått och till vilken man återvänder etc. Kunskap om denne Gud som verkar här i världen får man genom uppenbarelsen i ordet, sakramenten och genom kyrkan, bönhörelse, händelsernas mångfald och slutligt en gång i framtiden. Denne Gud måste man lita på eller hänge sig åt. Tro eller tillit är något annat än kunskap.

Men när Jung använder ordet ”Gud” gör han det som empiriker. Han lutar sig inte mot en uppenbarelse från Bibeln inte heller från Bhagavadgita, Koranen eller någon annan profetisk skrift. I stället iakttar han psykiska processer i sina patienters och sitt eget liv och ser i dem kollektivt kulturella uttryck för det mänskligt omedvetna. Han drar därvid slutsatser att det uppenbarligen måste finnas ett slags överordnad princip som reglerar tillvaron och psyket. Denna princip är överindividuell. Den ligger bortom jaget. Det är för denna iakttagelse som han söker termer, dvs ord som gör rättvisa åt tanken att ”det överindividuella” agerar inne i människans eget inre genom drömmar och fantasier. Ibland nyttjar han sanskrittermen Rita, det grekiska Dike, ibland talar han om Gud (Wikström 1988).

Psyket blir enligt denna grundsyn något annat och något mer än ett funktionellt och strukturellt begrepp för att beteckna psykiska processer, energier eller drifter.”Självet” används ofta synonymt med ordet ”Gud”. Ord som Anima, Skuggan, Individuation, Coincidentia oppositorum, Daimonion eller Synkronicitet associerar till en iakttagbar kollektiv dimension. Psykologi blir metafysik. Psyko-logi blir teologi. De logoi – ord – som används för att förklara att det enskilda psykets djupaste skikt är tätt sammantvinnade med och oskiljaktliga från sådana logoi som försöker fånga en överindividuell aktivitet. Denna aktivitet har i sin tur i de stora kulturerna tillskrivits personliga eller opersonliga egenskaper och kallats Gud. Men Gud är inte för Jung ett fritt svävande absolut objekt (eller subjekt) som finns ovanför eller vid sidan av denna tillvaro och som man kan ”tro på” eller relatera till. I stället är Gud själens ontologiska urgrund. Jung lyssnar till själens rörelser och anar där bakom en annan rörare. Denne/detta Andre/a finns inte utanför vårt universum. Utforskandet av den inre rymden blir därför ett slags legering av psykologi och ”teologi”. I Jungs självbiografi (1964) kan man se hur begreppet ”Gud” är utbytbart mot ”psykets helhet”. Ordet ”Själv” fångar en psykisk realitet som implicerar en outgrundlighet som är lika stor som den realitet som döljer sig bakom ord som ”Gud”, Brahman eller Allah. Det finns en panteistisk oändlighetsmystik i Jungs personliga inre universum som avspeglar sig i hans sätt att uppfatta och delvis omforma både olika religioners teologier och patienters överindividuella fantasier och föreställningar. Fostrad i medicinskt och naturvetenskapligt språkbruk märkte han att den strikt logiska vetenskapliga modellen inte räckte de iakttagelser som han gjorde. Teologins och mytologins språk var bättre anpassat att ge form och uttryck åt de upplevelsekvaliteter som han menade sig ta del av via de patienter som genomgick den s.k. individuationsprocessen. Han talar inte i mekanistiska termer övertagna från fysiken och inte heller i logiska termer i rationalistisk anda utan han använder mytiska-symboliska ord som han menar bäst gör rättvisa åt det han observerar. Jungs alternativa sätt att driva teologi ”stör” de professionellt religiösa. De institutioner och hierarkier som förvaltar detta språk – dvs. kyrkorna – upprörs. Filosofer och teologer som auktoritativt säger sig veta hur det religiösa språket används mest adekvat talar gärna om Jungs intellektuella oredighet. Jung blir anarkisten som sägs varken kunna eller vilja följa de interna språkreglerna. Men Jung irriterar även psykologer och naturvetare. Han anknyter inte till vedertagna termer. Han bryr sig helt enkelt inte om att förankra sitt språkbruk i vetenskapssamhällets. Han går sin egen väg.

Ord om verkligheten är projektioner av psyket

Ord betecknar, menar Jung, inte enbart något i den yttre eller inre världen. De är också uttryck för psyket. Orden skapas av det mänskliga,”det objektiva psyket”. Alla ord, uttryck och utsagor har alltid en mänsklig referent. Om orden – även ordet Gud – refererar till något som existerar oberoende av en mänsklig hjärna, säger han sig inte veta något om. Jungs intresse är i stället den subjektiva referenten, den som hanterar verkligheten med hjälp av språket. Då Jung möter ordet ”Gud” – oavsett om det sägs av en patient, ett kyrkomöte eller en predikant finner han att ordet har subjektiv referens både hos den som säger det och den som lyssnar; det är ett uttryck för ”Självet”. Här har Jung explicit anknutit till den indiska traditionen om den enskilda individen (Atman) som är en del av den överindividuella världssjälen (Brahman), (Jung 1963).

I subjektivitetens eller psykets domäner är Självet en jaget överordnad entitet. Självets yttringar är inte något som människan måste läsa om i gamla böcker och sedan ”tro på”. Det är heller inte något som bara vissa profeter, helgon eller mystiker kan ha insikt om. Självet är något som söker sig påtagliga uttryck i människans omedvetna aktiviteter, i drömmar, dagdrömmar, projektiva fantasier och hos psykotiker, men även i kollektiva kulturella uttryck som myter, symboler, byggnader eller riter. ”Teologin” hos Jung blir därigenom underordnad psykologin. I kondenserad men symboliserad form finns psykologisk kunskap i de religiösa mytologierna och riterna. Jung befriar sig därmed från de historiska, kulturella eller filosofiska förutsättningarna när han studerar texter. I stället söker han dechiffrera psykologin bakom dem och skapar så sitt eget metaspråk, den analytiska psykologin.

Korrespondens mellan subjektivitet och objektivitet

Ord som refererar till Gud eller det outgrundliga är i själva verket uttalanden om och av människan själv. Det som människan uttalar sig om döljer sig principiellt i det ovetbara. Både begrepp för, bilder av och symboliska eller arkitektoniska gestaltningar av ”Gud” är egentligen jättelika projektionsskärmar för individuella och kollektiva fantasier. Dessa önskningar emanerar i sin tur från det omedvetna. ”Gud” är inte ett fritt subjekt – utanför eller transparent i sin skapelse – utan snarare ett ord som bäst sammanfattar de tvärkulturellt och transhistoriskt givna uttrycken för kollektivt mänskliga behov. Ordet Gud – som ju sägs vara beskrivningen av den helt Annorlunda – blir därför den yttersta och mest effektiva projektionsskärmen. På grund av den principiella omöjligheten att få grepp om ”Gud” blir ordet Gud liksom symboler eller bilder för Gud fyllda av omedvetet emotionellt material. Psykologen kan säga något om individens och det kollektiva psykets dynamik genom att se hur ordet Gud används eller snarare se vilken funktion det fyller för individen eller i en kultur.

Men det subjektiva har i sin tur, enligt Jung en objektiv motsvarighet. Det finns ett ”objektivt psyke”. En noggrann undersökning av det strikt subjektiva avslöjar samtidigt det objektiva.

Jung resonerar inte ”från psykologi till teologi” utan ”genom psykologi till teologi”. Det handlar för Jung inte om att finna ”analogier” mellan det enskilda psyket och det kosmiska Självet eller myterna utan om homologier. Det finns strukturer i verkligheten som finns både i det enskilda och i det kollektiva psyket, Självet. Genom att undersöka subjektiviteten, kan man nå objektiva substrukturer, arketyper. Arketyperna är både subjektiva och objektiva. Detta är inte detsamma som solipsism eller att varje psyke är instängt i sin egen mentala ”kupa”. I stället når man det objektiva genom det subjektiva, man når det generella genom det enskilda: N = l.

Bibeln tolkad genom jungs psykoteologi

Religiösa traditioner, de bilder och språk för den religiösa erfarenheten som utvecklats är uttryck för en individuationsprocess, hävdar Jung. Genom att arbeta med analogier (amplifikationer) från det enskilda psyket till det kollektiva kulturlivet eller tvärtom, urskiljer han gemensamma nämnare. Myter, sagor, drömmar eller symboler har inte som en blomma, ett bord, en ekonomisk kalkyl eller den naturvetenskapligt beskrivbara modellen en yttre sinnesförmedlad objektiv referens. De associerar i stället till inre erfarenheter.

Eftersom nu ord om Gud i själva verket är uttryck för det psykiska Självet och den utveckling som Jung säger sig ha klarlagt, så menar sig Jung normativt kunna avgöra den kristna trons bärkraft på grund av dess psykoterapeutiska funktion. Han skapar alltså ett slags mot-teologi – inte på grund av en ny tolkning av en given uppenbarelse – utan därför att han menat sig iaktta en empirisk ”teologi” som maximalt kan främja människans mognad.

En teologisk tradition som är dogmatiskt sann enligt den ena eller den andra kyrkliga bekännelseskriften men som inte hjälper en människa i hennes individuation är enligt Jung en dålig teologi. Han bedömer teologiers, traditioners, riters och myters styrka eller svaghet ur funktionella perspektiv. Låt oss visa hur!

Skriften Svar på Job är ett exempel på denna teologikritik (Jung 1952). Han ägnar sig där åt dekonstruktion. Han analyserar Jobs bok och tolkar den, rekonstruerar den, enligt sin egen terminologi. Jahve blir en arkaisk form av Självet, Job blir det Ego som kämpar därför att det har avspjälkat sig från Självet och Satan blir principium individuationis. Gamla testamentet är enligt Jung en beskrivning av det judiska psykets kollektiva individuationsprocess. Självet (Gud) skapar Ego (Adam) och hela mänskligheten. Genom synden går jaget in i en inflation och tvingas att bli autonomt. Det separeras därför från Självet (Paradiset). Det bortträngda Självet gör sig känt på ett kollektivt plan via Israels folks drömmar och profeternas visioner. I Nya testamentet slår det sedan igenom i det medvetna jaget (den inkarnerade Jesus från rasaret). När den heliga anden utgjutes så är det den ”transcenderande funktionen” i psyket etc.

Han dekonstruerar, avhistoriserar och psykologiserar den gammaltestamentliga berättelseväven och rekonstruerar den sedan i termer av sin egen analytiska psykologi. Gud far här även en ond sida. I stället för treenigheten driver han tanken på en gudomlig kvaternitet. Djävulen är inte ett främmande element; han är en del av gudomen.

I en annan essay används Treenigheten (Jung 1942/1948a) som symbolen för hans psykoteologi. Fadern representerar Självet som en källa till kraft och energi. Sonen symboliserar en framväxande (emergent) struktur (logos) hos medvetandet som erbjuder det avspjälkade och självalienerade egot försoning (at-onement). Anden är den kraft som medlar mellan jaget och självet. Även i sin dekonstruktion av den klassiska trinitetsteologin för han in talet om kvaterniteten, den fjärde onda dimensionen i gudomen. Djävulen måste vara en del av Gud. Det moraliskt sett onda hävdar Jung måste vara en del av det gudomliga. Först om människan använder sig av sådana yttre symboler eller modeller när hon talar om Gud, sådana som inkluderar det onda i det goda, kan den totala integrationen av människans ”Skugga” ske. Det är en förutsättning för Jungs individuationsprocess (Philip, 1958).

Det Jung benämner numinös ambivalens hos Gud kommer rimligen långt ifrån den klassiska gudsbild där Gud huvudsakligen tillskrivs godhet, rättvisa och barmhärtighet. Man frågar sig hur etiska värden skall kunna legitimeras teologiskt om allting – även det moraliskt sett onda – utgår från Självet. Det moraliska imperativ som är hjärtat av den judiska och kristna traditionen ersätts av ett slags accepterande av motsatsprincipen vilket i sin tur medför att begreppet synd osynliggörs.

Jung är alltså normativ teolog – men av psykologiska skäl. Kriteriet för att acceptera en lära eller beskrivning av gud är att den fungerar terapeutiskt, integrerande och läkande. Den onda skuggsidan av den enskilda individen måste då ha en kosmisk korresponens i själva gudsbilden och kan inte vara placerad utanför den Ende, tycks Jung mena.

Jung mellan teologi och filosofi

Det har utecklats en stor sekundärlitteratur som i Jungs anda behandlar både katolsk och protestantisk teologi, judendomen och delar av indisk religiositet. Man urskiljer olika linjer ”Jungtroende” som accepterat Jungs psykologiska kriterier och kritiserar religiösa system utifrån Jungs psykoteologi (Dorley 1984). Den analytiska psykologin sägs här ha problemformulerings-företräde. Den tillhandahåller verktyg för att bedöma religiösa utsagors giltighet.

Jung, blir här (kanske delvis mot sin egen vilja) teolog och kan snarast uppfattas som en mytskapare. Det finns även ”Jungianskt inspirerade” men kritiskt reflekterande teologer (Moore et al 1991, Heisig 1973). Framför allt ogillar teologer hans uppfattning att religiösa ord huvudsakligen har med psykisk referens att skaffa och inte motsvarar någon transcendent verklighet. Samtidigt uppskattar man att Jung visat på en fruktbar relation mellan skapelseteologi och antropologi (Homans 1970, White 1960, Doran 1977).

Hos Jung finns en återkommande grundtanke: västerlänningar har tappat sin kapacitet för religiösa erfarenheter genom att man förlorat kunskap om vad religion ytterst är, ett mänskligtgrundbehov. Religionens avtagande i det moderna samhället innebär därför att människan förlorar sin möjlighet att bli människa fullt ut. Religionen sekulariserar sig själv när den förlorat känslan för att Gud är immanent. Man måste därför komma ifrån tanken att Gud skulle vara ”någon annanstans”. Västerlänningen får färre erfarenheter av Gud i samma mån som kunskapen om och tilliten till symboler går förlorade. Teologerna bidrar själva till de troendes problem genom att hävda en mängd föreställningar som man måste ”tro på” men som ter sig osannolika. Sådant leder till intellektualisering och historisering av religionen. Om enbart den logiska rimligheten skall avgöra den religiösa erfarenhetens giltighet tas bara vissa delar av det mänskliga psyket i anspråk. Men människan styrs även av andra sinnesförmågor än sitt förnuft. Andra kvaliteter hos människan aktiveras vid mottagandet av och uttrycket för bävan, förundran eller helighet. Men känslan för det Heliga kommer att minska eftersom det inte tas på allvar i stora delar av den protestantiskt präglade fromheten (Jung 1942/1948b).

Ett postulat för Jung är att religion är konstitutiv för människans psyke. Uppenbarelsen, inkarnationen eller avatarerna i Indien rör sig på det historiska och transkulturella planet och symbolformationen i visioner, drömmar och fantasier ligger på det individuella planet men allt detta går tillbaka till en gemensam urkälla: det kollektivt omedvetna. Religion är något annat än mottagande av ett budskap från en transcendent Gud. Genom ord, sakrament, inkarnationer erbjuds människan snarare att upptäcka något redan befintligt inom sig. Inte minst i livskriser, när manniskan kommer närmare sin egen erfarenhetsgrund får de yttre historiskt och kulturellt burna symbolerna och myterna existentiell mening och bärkraft. De korresponderar med något inom männskan, något givet.

Filosofiskt sett återvänder Jung till den platonisktaugustinska teologin som talar om hur det oändliga och ändliga möts i människans inre. Men om kyrkor institutionaliseras och intellektualiseras och om det uppkommer hierarkier som skall reglera och distribuera det gudomliga så uppkommer ständigt sociala motrörelser. När det andliga stelnat i kolossala överbyggnader uppträder kollektiva och individuella motkrafter.

Gnostikerna stod till exempel för sådana kompenserande rörelser, som växte fram, menar Jung, därför att deras syn på uppenbarelsen förbjöds av den etablerade kyrkan. Den krävde tro och underkastelse under en föregiven uppenbarelse och tillät inte upplevelsegrundad kunskap hos den enskilde. Kyrkan såg alltså inte varje individs omedvetna som en källa till kunskap om och erfarenhet av det numinösa. Gnostikernas förmåga att hjälpa personer till direkt andlig erfarenhet och deras sätt att ge teologisk legitimitet åt denna var naturligtvis anarkistiskt och föga uppskattat av den unga kyrkan, enligt Jung. De medeltida alkemisterna uppfattas på samma sätt av Jung. De försökte utvinna det odödliga ur den dödliga materien, att nå det omedvetnas källor genom det medvetna. Detta var ur kyrkans synpunkt heretiskt eftersom man sade sig kunna se Gud i materien. Metallen hade kropp och själ och metallens själ kunde nås genom en tillsats. Att framställa denna tillsats skulle leda till fyndet av ”De vises sten” etc. Värre var att alkemin innebar att människan kunde förlåta sig själv vilket självfallet ifrågasatte Guds suveräna förlåtelse.

När vi har hunnit så långt kan vi fråga oss om Jung – så som Freud – utvecklade en egen terminologi av tolkande kategorier genom vilka han kunde se igenom och därigenom bortförklara den traditionella kristendomen? Eller är det tvärtom så att han skapade en terminologi som förtydligade den klassiska kristna tron utan att den miste sin sälta? Härom finns en intressant diskussion i anslutning till Ricoeurs hermeneutik att hämta i Doran (1977) eller i Moore (1988).

Doran hävdar att viktiga begrepp i kristendomen varken förändras eller ”äts upp” av den jungianska spekulationen. I Freuds psykoanalys finns en tydlig reduktionism. Jungs kristendomsuppfattning kan man emellertid beskriva som en omfattande dekonstruktion och rekonstruktion. Den mening som ”återuppstår” efter den psykologiserande tolkningen är alltså inte enbart internt psykologisk utan den har återfått sin inomkristna ontologiska substans. Det gäller främst hans syn på omvändelseupplevelser som en individuation, det nödvändiga mötet med ”skuggan”, symbolernas styrka eller mässan som ett kollektivt sätt att nå kontakt med arketyper. Den yttre kyrkan med dess rit och symbolvärld är nödvändig (Homans 1970).

Jung mellan ”teologi” och psykologi

Genom att Jung så konsekvent driver tanken att människans centrum är av överindividuell – men därför inte av transcendent karaktär – närmar sig hans syn på ”behovet” av myt eller rit snarast biologins tal om beteendeinvarianser hos homo sapiens, instinkter som finns inom det biologiska livet. På ett liknande sätt som språkteoretikerna har hävdat att det finns en genetisk disposition för att kunna uppfatta grammatik skulle Jung mena att människan helt enkelt är predisponerad för att tolka livet med hjälp av myter, riter och symboler. Därmed inte sagt att det finns en faktisk Annan som gör sig känd via dessa myter eller bilder. Utanför den ”kupa” av mening och mål som varje kultur skapar och gestaltar via nya eller övertagna myter finns kanske något annat. Men det är inte denna andra verklighet som Jung studerar. Den ”Gud” han talar om är det språkliga uttrycket för den gemensamma erfarenhet som människor har. Alltså kan vi inte kalla honom teolog i mer klassisk kyrklig mening eftersom den Gud som de kyrkliga teologerna talar om inte är en objektivering av människans symbolbenägenhet utan ett subjekt som söker och ibland når kontakt med människan/mänskligheten. Men den sene Jung uttrycker sig oklart och respekterar inte gärna de språkspel som råder i den vetenskapliga eller den teologiska världen såsom noggrannhet, precision och konsekvens. Den kritiken blir allt mer relevant när man umgåtts en tid med hans texter. När Jung exempelvis brukar ordet ”Gud”, så vet man inte om han talar om en arketyp i sig, om han talar om en gudsarketyp inom människan eller om en Gud som finns utanför människan men som erfars via psykiska realiteter. Jung försvarar sig med att det omedvetna alltid och programmatiskt uttrycker sig dunkelt. Men Jungs terminologiska oklarheter, motsägelser och teoretiska inkonsistenser ursäktas inte av att det han talar om är principiellt ovetbart. De begrepp som man använder för att förklara sig med bör kanske inte vara lika mångdimensionella som det man avser att förklara.

Owe Wikström är professor i religionspsykologi i Uppsala.

Litteratur

Baktin, M. (1991), Fjodor Dostojevskijs poetik. Stockholm: Anthropos. Buber, M. (1957), Eclipse of God New York: Harper and Brothers. Clift, W. B. (1982), Jung and Christianity. The Challenge of Reconciliation. New York: Crossroad.

Doran, R. (1977), Subject and Psyche: Ricoeur, Jung and the Search for Foundations. Washington D. C.: University Press of America. Dourley, J. P. (1984), The Illness that we are: A Jungian Critique of Christianity. Toronto: Inner City Books.

Heisig, J. (1973), Imago Dei: A Study of Jungs Psychology of Religion. Lewisburg: Bucknell University press.

Goldenberg, N. R. (1990), ”A feminist Critique of Jung”, i: Moore et al. (1990), 104–111.

Homans, P. (1970), Theology afterFreud NewYork: Bobbs, Merrill & Co. Jung, C. G. (1928), ”Die Struktur der Seele”, Gesammelte Schrien, Band 8.

Jung, C. G. (1942/1954), ”Das Wandlungssymbol in der Messe”, Gesammelte Schriften, Band 11.

Jung, C. G. (1942/1948a), ”Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitätsdogmas”, Gesammelte Schriften, Band 11.

Jung, C. G. (1942/1948b), ӆber die Beziehung der Psychotherapie zur

Seelsorge”, Gesammelte Schriften, Band 11.

Jung, C. G. (1943), ”Zwei Schriften über analytische Psychologie”, Gesammelte Schriften, Band 7.

Jung, C. G. (1944), ”Psychologie and Alchemie”, Gesammelte Schriften, Band 12.

Jung, C. G. (1951), ”Aion. Untersuchungen zur Symbolgeschichte”, Gesammelte Schriften, Band 8.

Jung, C. G. (1952), ”Am wort auf Hiob”, Gesammelte Schriften, Band 11. Jung C. G. (1963), 7 ur ”Psychologie westlicher and östlicher Religion”, Gesammelte Schriften, Band 11.

Jung, C. G. (1964), Mitt liv. Minnen, drömmar, reflexioner. Stockholm: Natur och Kultur.

Moore, R. L. & Meckel, D. J. (Ed.) (1991), Jung and Christianity in Dialogue. Faith, Feminism and Hermeneutics. New York: Paulist Press. Moore, R L. (Ed.) (1988), Carl Jung and Christian Spirituality. NewYork: Paulist Press.

Philip, H. L. (1958), Jung and the Problem of Evil London: Horckcliff. White, V. (1960). Soul and Psyche. An Enquiry into the Relationship of Psychology and Religion. London: Collins.

Wikström, O. (1983). Mytens psykologiska funktion. Ett tema i Freud-Jungs brev växling 1906-1913. Åbo: Religonsvetenskapliga skrifter. Wikström, O. (1988),”Jung, yoga och symbolens funktion”, Mystik och verklighet. Festskrift till Hans Hof. Delsbo: Åsak 75–95.

Signum 2 1992.