Inom alla religioner och i alla tider har det funnits människor som upplever sig se in i andliga världar (visionärer) eller bli tagna i besittning av gudar, andar, djur, döda eller levande gestalter (besatthet). Gott gudatal (kalolali) eller skrämmande röster (kakolali) upplevs komma ur deras munnar. De onda andarnas intrång förvrider deras ansiktsdrag. Andar och gudomar talar genom profeter.  I de folkliga skikten inom de stora religionerna är det tämligen transkulturellt likartade upplevelsemönster och särskilda officianter tillskrivs makt att driva ut de metafysiska krafterna.  

De invaderande “personligheterna” kommer över en människa och uppträder i trans som ett slags sidopersonligheter. I kollektivt form sker detta ofta i samband med fysisk och psykisk utmattning, dans eller hyperventilering. Sådant är vanligt inte minst bland shamaner, samer eller fundamentalistiska delar i bland folklig kristendom och islam. I individuell form genereras upplevelserna ibland som följder av inre spänningar, bortträngd aggressivitet, sömn och matbrist. I en animistisk kultur skapas förväntningar om hur sådana andar kan intervenera en människas själ. Poängen är att samma (sub-) kultur också erbjuder bot genom speciella seanser eller exorcismer.

 Eftersom upplevelsen uppfattas som främmande/ovanligt/skrämmande tolkar den religiöse den som följder av utomjordiska krafter. En psykolog eller socialantropolog ser snarare hur kulturens konstruktioner och berättelser om hur det Ondas kan personifieras och gestalta sig (ex vis som en person som spottar, svär, slänger ur sig sexuella anspelningar, får kramper, blir aggressiv etc.). Sådana kulturella modeller, roller eller stereotypier skapar  i sin tur upplevelsen ifråga. En del personer har lättare att gå in i sådana rollspel – inte minst vid eller strax efter suggestiva möten eller riter.  För personen omedvetna krafter – av aggressiv, sexuell eller hädisk natur – samspelar med präster eller shamaners förväntningar på det ondas uttryck. Själva exorcismen kan skapa besattheten. Interaktionen mellan kognitiva och emotiva krafter är avgörande.  

 Den besatte beter sig som om en annan personlighet invaderat psyket. Vissa upplever sig ha kvar en självständighet, partiell besatthet, hos andra ser man att hela deras person är försvunnen under trans och har därför minnesluckor; total besatthet.

 Olika tekniker finns i olika religioner för att främja eller hämma sådana tillstånd. Inom kristendomen har starka upplever – den goda besattheten -  beskrivits i tungotal och mystiska upplevelser medan den onda besattheten lever i vissa fundamentalistiska och extatiska rörelser. Både besatthet och exorcism går väl att förstå i kulturantropologiska och psykologiska termer. Därmed har man inte uttalat sig ondskan eller godhetens natur eller existens.

 Efter Exorcisten första visning fanns var det inte så få personer som började uppleva sig besatta. Filmen balanserar skickligt mellan latent ångest och skräck. Den fungerar därför som en trigger för personer med bortträngd oro eller religiöst tvivel.  En person med obegripliga krafter inom sig kan här erbjudas en religiös personifikation och tolkning av sin skräck. För en del aktiva inom mer fundamentalistiska rörelser blev denna film till ett kusligt minne. Skickligt spelar filmen på symboler och ord som för en kristen står för en realitet på ett helt annat sätt än för dem som ser den enbart som en skräckfilm. Jag arbetade inom psykiatrin när filmen gick upp på biograferna och fick hjälpa några som upplevde sig besatta men även sådana som – mot sin vilja – blev föremål för aggressiv nattlig exorcism. Om detta har jag skrivit i vetenskaplig litteratur. 

Att lura människor att tro att djävulen kunde reduceras till en otäck röst, konvulsioner och hädelser i en ung flicka eller att man skulle kunna skrämma iväg det Onda med ett krucifix verkar vara ett fiffigt knep. Ack, vore så enkelt!

 För vidare läsning – se mina artiklar

 “Besatthet”,  “Extas” i Nationalencyklopedin.

 ”Possession as a Clinical Phenomenon. A Critique of the Medical Model. Religous  Ecstasy. Scripta institutii Donneriani Åboiensis XI, 1982, 87-102

 eller boken

”Hypnos, symboldrama och religion. Besatthet, spontan religion och extas. Åbo Akademis Skriftserie 1984

Hövlighetprat är smörjmedel i vardagens hjul – ord av älskvärdhet, vänlighet och artighet. Amerikaner som kommer till Sverige tycker ibland att bristen på artighet är påfallande; att hålla upp dörrar, resa sig i bussen, hjälpa gamla damer med tunga kassar, se varandra i ögonen, hälsa på okända, men framför ser de generande tystnad. Jag minns under en tid i USA hur överraskad jag var av att man log och sa ”Nice” hela tiden.  ”Bonjour madame” säger man när man kommer in i en affär i Paris. Man markerar att man är där. Några småfraser i mitten, inget tjaffs och inget privat- men vänligt. Så: ”Au revouir!”  

                      Jag hittar i hårddiskens bråddjup några anteckningar efter nåt jag läst av språkforskaren Viveca Adelswärd. Hon raddar upp en massa synonymer till småprat och försöker bringa en viss reda:” Skvaller, historier utan poäng, väder, trams, svammel, pladder, blaj, gallimatias, nys, dynga, guano, lort, blaha blaha, dösnack, flosker, snick snack, trams, lappri, snömos, bullshit” 

                      Men prat har olika funktioner: 1) Det vilsamma och till intet förpliktigade pratet: ”Nej men tjena, hur e re?” 2) Det irriterande långpratandet. Någons mun går oavbrutet: ”Då sa han, så sa hon, då gjorde vi det.Nej, förresten det var 2007 på hösten eller kanske på sensommaren etc”. Ingen hinner avbryta samtalsterrorism.  Ibland går det hand i hand med 3) Det uppblåsta pratet. Man skryter med städer man besökt, kändisar man träffat eller hur duktiga ens barn är. Så finns 4) de självupptagna snacket som utan genans kör med osanningar och fördomar: ”Inte för att jag har något mot invandrare, men….”

                      För att stå ut med 2-3 kan man utveckla ett påtligt knep: låtsaslyssnandet. Det är en underskattad konstart. Medan någon mal på infogar man– medan man tänker på något annat – orden ”Jaha, Precis, Säger du det, Jaså, Menar du?” men lyssnar inte. Det verkar sig själviskt. Dock, den som bara pratar på är ju inte bara oartig utan egocentrisk; inga frågor, inga pauser. Efter ett tag kanske ens skenbara arrogans få stopp på långköraren. Om inte har man ju alltid fått tänka en stund. 4:an skall man såga.

                      Goda samtal är milda, menade Cicero, och utan drag av oförsonlighet. Inga kvickhuvud tillåts dominera. Man talar inte om människor i deras frånvaro, ger akt på om andra vill säga nåt, avbryter inte, är hövlig.

                      Men vad skall man tala om när man sitter på en middag invid någon man inte känner. Jag fick två tips för ett tag sen. Efter vädret och maten kan man fråga till sin bordsgranne: ”Om en du bara fick berätta en enda sak om dig för mig, vad skulle då du säga?” Eller ”Är du en lycklig människa?”  Jag har provat det. Sådana stillsamt burdusa undringar kan ibland leda till oväntade upptäckter – både om andra och om sig själv.

 ”Vad man såg på denna fest, var liksom i ett tittskåp, vad man såg var åren, inte bara ett ögonblick eller en person utan Tidens deformerade perspektiv. Då framstår livet som ett sagospel där man ser hur spädbarnet från den ena akten till den andra först blir yngling, sedan mogen man och slutligen stapplar på gravens bädd/…/ ”Han har utstyrt sig i vitt skägg, hans fötter släpade, liksom tyngda av blysulor och han tycktes ha föresatt sig att gestalta ”Människans åldrar”. Även mustascherna var vita liksom frostbeslupna efter vistelsen i Tummelitens skog. De tycktes besvära hans stela läppar, och han borde tagit dem av sig sedan effekten väl var uppnådd. För att känna igen honom måste jag resonera mig fram och av vissa likheter i dragen sluta mig till personens identitet”. Om Guermantes”.Hans ansikte verkade liksom övergjutet med brons, hårt och stelt högtidligt; det gjorde ett så ålderstiget intryck att man inte kunde tro att han fortfarande av en ung man”. Om Ferensac. ”En liten gubbe med silvervita ambassadörsmustascher; endast en glimt i ögat som inte förändrats kom mig att känna igen den unge man jag en gång träffat på visit”.

Argencourt och tiden

 ”Ty även om det vissa obetydliga detaljer vittnade om att det faktiskt var Argencourt som erbjöd denna obeskrivligt pittoreska anblick – hur många stadier i ett ansikte måste jag inte tränga igenom för att återfinna ansiktet hos denne Argencourt som jag hade känd och som med sin kropp som enda tillgång gjort sig till den grad olik  sig själv. Av det stoltaste ansikte, den ståtligaste hållning återstod endast en trasa i upplösning, ristande åt olika håll.

                      Ämnet till detta servila matthandlarleende hade existerat hos forna dagars korrekte gentleman/…/ Jag kunde omöjligen hålla mig för skratt inför denna sublima senilitet. Mannen hade lyckats bli till den grad olik sig själv att jag tyckte mig stå inför en annan människa. Lika välvillig, avväpnad och harmlös som den vanlige Argencourt varit ohövlig, fientlig och farlig/…/Ja han var till den grad en annan att jag vid åsynen av denne obeskrivligt grimaserande, komiske och vitnande figur, denna snögubbe utklädd till general fick intrycket att människan var i stånd till lika fullständiga metamorfoser som vissa insekter.

                      Det var som om jag stått framför en lärorik monter på ett naturhistoriskt museum och iakttagit vad som kan bli av den snabbaste och mest stingande insekt, och inför denna uppmjukade puppa, som vibrerade mer än den rörde på sig, kunde jag omöjligt erfara de känslor som msr Argencourt alltid ingivit mig.

                      Dessa masker som de ofrivilligt börjat anlägga för länge sedan, låter sig inte längre avlägsnas med några avsminkningsmedel när festen väl är slut. Ty denna svårighet att sätta rätt namn på rätt ansikte tycktes delas av alla som fick syn på mitt…”

                      När msr Argencourt uppförde detta otroliga nummer, gjorde han det som en aktör vilken en sista gång kommer in på scenen innan ridån definitivt faller under publikens skrattsalvor.

                      Det var en överdrift att jämföra honom med en skådespelare, ty i avsaknad av allt medvetet själsliv var han snarare en darrande docka med löskött av vitt, som man ledde runt o lät sprattla i denna salong liksom på en dockteater av halvt naturvetenskaplig, halvt filosofisk karaktär, där han å enda sidan fick illustrera alltings fåfänglighet i ett liktal, å andra sidan figurerar som naturhistoriskt exempel i en Sorbonneföreläsning om mrs Argencourt”

                      ”Det var en dockteater – men för att identifiera dockorna med personer man känt måste man uppfatta dem på flera bakomliggande plan samtidigt, vilket gav dem djup och tvingade till tankeverksamhet, när man stod inför dessa åldriga sprattelgubbar, eftersom man betrakta dem med både ögonen och minnet. Dockor badande i årens översinnliga färger, dockor som ger ett synligt uttryck åt Tiden, vilken i vanliga fall inte är synlig men för att bli den söker efter kroppar och överallt där han möter dem bemäktigar sig dem för att låta skenet från sin laterna magica spela över dem. Lika immateriell som fordom Golo på dörrvredet i mitt rum i Combray framstår den nye och oigenkännlige Argencourt som en uppenbarelse av tiden , som han gjorde delvis synlig.

                      I de nya element som utgjorde Argencourts ansikte och han roll stod ett visst årtal att läsa , och man varseblev den symboliska bilden av livet inte sådant det framstår för oss, vill säga som något beständigt, utan sådant det verkligen är – en föränderlig atmosfär, där den stolte herremannen om aftonen målar en karikatyr av sig själv som lumphandlare.

                      Hos andra, åter tycktes dessa förändringar, denna sannskyldiga alienation, falla utanför biologins domäner.

Åldrandet och skrivandet

”Plötsligt såg jag mig själv som om jag för första gången fått en tillförlitlig spegel, med gamla människors ögon, gamla människor som enligt sin egen mening förblivit unga liksom jag själv trodde att jag förblivit ung och som, när jag talade om mig själv som gammal i hopp om att bli motsagd, inte fick en skugga av invändning i blicken, ty de såg mig så som de inte såg sig själva men som jag såg dem. Vi såg inte vårt eget utseende och vår egen ålder, men var och en såg den andres, liksom i en spegel som hölls upp för honom.               Säkert skulle många människor känt sig mindre sorgsna än jag vid upptäckten att de hade åldrats. Men för det första är det med ålderdomen som med döden; en del människor möter den med likgiltighet, inte därför att de är modigare än andra utan därför att de har mindre fantasi. Och vidare: en person som allt sedan barndomen varit inriktad på samma idé, men som på grund av lättja (och även dålig hälsa) ständigt måste skjuta upp dess förverkligande och därför varje afton sett hur ännu en dag är förrunnen och bortkastad till ingen nytta, så att sjukdomen å ena sidan påskyndar hans kroppsliga och å andra sidan försenar  hans själsliga åldrande – han blir mer förvånad och skakad när han upptäcker att han alltid har levat i Tiden, än den som in ringa utsträckning lever i sig själv, men rättar sig efter almanackan och som inte plötsligt behöver upptäcka summan av de år som gått, eftersom han dagligen har räknat dem. Men det fanns ett allvarligare skäl till min ångest: jag upptäckte tidens förstörelse verk just i det ögonblick då jag stod i begrepp att i ett konstverk klargöra och ge uttryck åt en verklighet som ligger utanför tiden. (270.

I  C G Jung som “teolog”

En – av många – svårigheter när det gäller Carl Gustav Jungs verk är den glidning som han uppvisar och delvis argumenterar för mellan forskning och den fria litterära spekulationen. Själv hävdar han att han är forskare, men alldeles uppenbart kan mycket av hans senare författarskap snarare föras till en annan genre. Det gäller särskilt de av hans skrifter som rör religion. Hans böcker är kanske inte polyfona i Baktins mening (Baktin 1991), men åtminstone två stämmor kan tydligt identifieras: ”teologens” och psykologens. 

Om man inte oreflekterat godtar Jungs egen uppfattning av vad han själv menar att han ägnar sig åt, märker man hur han talar dubbelbottnat. Han är den vetenskapligt iakttagande empiriske ”psykologen” som rör sig skickligt över olika ämnesområden och hanterar skilda metoder. (Han blev exempelvis hedersdoktor i juridik eftersom han experimentellt arbetat fram vad som senare ledde till den s.k. lögndetektorn och han var även en erkänd expert på det som senare kom att kallas schizofreni.) Han är också en gnostiskt och indiskt  påverkad ”teolog” som både skapar sin egen mytologi och tolkar livet genom den. Problemet är att man ibland inte vet när han gör det ena och när han gör det andra. Man märker oftast inte när han går från det deskriptiva till det normativa, när forskaren blir förkunnaren, mytanalytikern blir mytskaparen. Han är en gränsmänniska. Det gör honom spännande. Men det irriterar också både professionella teologer och psykologer (Buber 1957, Doran 1977, Heisig 1973, Homans 1970, Moore et al. 1988).  

Samtidigt är det kanske just denna dubbelhet som gjort att han vunnit så stor anklang hos en bred allmänhet. Hans begrepp och teorier sägs ibland vara så elastiska att man med lätthet kan projicera sina önsketankar på dem. Att människan s.a.s. ”alstrar” religion av sig själv och klarar sig bra utan hämmande institutioner passar väl in i en tid då privatreligiositeten blomstrar. Jag tror emellertid inte att Jung – framför allt inte psykologen Jung – kan avfärdas så enkelt.  

I den här artikeln skall jag sätta parentes omkring psykologen eller psykoterapeuten Jung och i stället fokusera på”teologen” Jung, som hävdar att psykets grund är andligt och outsägligt. I andra sammanhang har jag sökt relatera hans tänkande och symbolbegrepp till indisk filosofi (artikel nedan). Jag vill visa hur hans språkbruk både är relaterat till empiriska iakttagelser och även uttrycker antaganden om verklighetens eller snarare människans ”natur”. Kortfattat hänvisas till Jungs mycket personliga läsning – eller kanske snarare sökande efter referenspunkter – i ide- och teologihistorien, när han söker de- och rekonstruera några kristna symboler genom sin egen analytiska psykologi.  

Empirisk ”teologi”  

De mest adekvata termerna för att unga det enskilda psykets mångdimensionalitet och dess upplevda förankring i ”det kollektivt omedvetna” eller i ett större ”Själv” är ofta religiösa. Jungs användning av religiösa grundar sig i sin tur på en särskild typ av kunskapsuppfattning eller epistemologi.  Andlig kunskap följer inte blott av empirisk iakttagelse eller på sinnesdata – Jung kan knappast beskyllas för att vara positivist – utan finns i något som han kallar det objektiva psyket.

Jung fann i sina iakttagelser av enskilda patienters drömliv och av psykotikers hallucinationer spår som sägs indikera att den enskilda människans psyke egentligen är en del av ett större givet makropsyke. Han benämner denna entitet Självet. Dessa observationer betyder emellertid inte att Jung automatiskt övertar en religiös ”tvåvånings lära” där en översinnlig värld på något sätt invaderar denna påtagliga värld. Han tror inte utan han vet att Självet ”existerar” som psykologisk storhet, inte i en annan utan i just denna värld (Jung 1943).  

Människans andlighet uppfattas ofta som ett axiom eller ett postulat för den religiöse, för den kristne, för juden, för buddhisten etc. Man hänvisar till – visserligen olika men dock – uppenbarelser. De förvaras i heliga skrifter och förmedlas genom riter. Religiositeten är för Jung inte ett postulat grundat på en uppenbarelse, ett dokument eller enbart en egen upplevelse. Den har inte med tro att göra utan människans religiositet är ett faktum. Den tanken grundar han på en  intensuv närläsning av och skilda kulturers myter, deras likhet och deras funktion för individ och samhälle. Metodologiskt har han ständigt varit ifrågsasatt.

Han startar alltså inte med tanken att en transcendent värld är konsekvenser av en uppenbarelse. Efter noggrann analys av ett material säger han sig i stället sluta sig till en verklighetsuppfattning som inkluderar människans förankring i det överindividuella.  

Det bästa språkbruket för att beskriva det som människan erfar inför det heliga är symboliska ord som är relaterade till myter och makter. Ord som ”gud”, ”andar” eller ”andliga krafter” är snarast uttryck för psykiska processer, reaktioner. De har ingen egen validitet. De hänvisar inte till någonting som existerar med egen identitet. På så sätt blir ”psykologi”, dvs. analysen och kartläggningen av det mänskliga själslivet, detsamma som ”teologi”. Bakom detta resonemang ligger ett originellt sätt att bestämma både psykologins mål och teologins språk.  

”Teologi” som ett språk för psykiska processer  

”Teo-logi” dvs. läran om Gud och ”psyko-logi” dvs. läran om psyket eller själen hänger således nära samman hos C. G. Jung. Men er exakt hur dessa ord hör ihop blir genast mer problematiskt. Jung använder ofta religiösa termer från helt olika religiösa symbolsystem – utan att för den skull vare sig ansluta sig till eller förkasta den kunskapsteori eller den verklighetsuppfattning som vanligtvis åtföljer sådana begrepp.  

När kyrkor eller fromma människor i de Abrahamitiska religionerna talar om ”Gud”, menas oftast ett personligt subjekt med vilja och önskningar som lever i en annan dimension och som man för en dialog med. Gud är någon från vilken man utgått och till vilken man återvänder etc. Kunskap om denne Gud som verkar här i världen får man i kristen tradition genom uppenbarelsen i ordet, sakramenten och genom kyrkan, bönhörelse, händelsernas mångfald och slutligt en gång i framtiden. Denne Gud kan man lita på eller hänge sig åt. Tro eller tillit är något annat än kunskap.  

Men när Jung använder ordet ”Gud” gör han det som empiriker. Han lutar sig inte mot  Bibeln eller från Bhagavadgita, Koranen eller någon annan profetisk skrift. I stället iakttar han psykiska processer i sina patienters och sitt eget liv och ser i dem kollektivt kulturella uttryck för det mänskligt omedvetna. Men samtidigt ser han likartade arketypiska symboler i religionernas världar. Han drar därvid slutsatser att det uppenbarligen måste finnas ett slags överordnad princip som reglerar tillvaron och psyket. Denna princip är överindividuell. Den ligger bortom jaget. Det är för denna iakttagelse som han söker termer, dvs ord som gör rättvisa åt tanken att ”det överindividuella” agerar inne i människans eget inre genom drömmar och fantasier. Ibland nyttjar han sanskrittermen Rita, det grekiska Dike, ibland talar han om Gud (Wikström 1988).  

Psyket blir enligt denna grundsyn något annat och något mer än ett funktionellt och strukturellt begrepp för att beteckna psykiska processer, energier eller drifter.”Självet” används av honom ofta synonymt med ordet ”Gud”. Ord som Anima, Skuggan, Individuation, Coincidentia oppositorum, Daimonion eller Synkronicitet associerar till en iakttagbar kollektiv dimension. Psykologi blir i den ett slags inomvärldslig metafysik. Psyko-logi blir teologi. De logoi – ord – som används för att förklara att det enskilda psykets djupaste skikt är tätt sammantvinnade med och oskiljaktliga från sådana logoi som försöker fånga en överindividuell aktivitet. Denna aktivitet har i sin tur i de stora kulturerna tillskrivits personliga eller opersonliga egenskaper och kallats Gud. Men Gud är inte för Jung ett fritt svävande absolut objekt (eller subjekt) som finns ovanför eller vid sidan av denna tillvaro och som man kan ”tro på” eller relatera till. I stället är Gud själens ontologiska urgrund. i den meningen liknar han företrädare för philosopia perennis eller mystiken. Jung lyssnar till själens rörelser och anar där bakom en annan rörare. Denne/detta Andre/a finns inte utanför vårt universum. Utforskandet av den inre rymden blir därför ett slags legering av psykologi och ”teologi”. I Jungs självbiografi (1964) kan man se hur begreppet ”Gud” är utbytbart mot ”psykets helhet”. Ordet ”Själv” fångar en psykisk realitet som implicerar en outgrundlighet som är lika stor som den realitet som döljer sig bakom ord som ”Gud”, Brahman eller Allah. Det finns en panteistisk oändlighetsmystik i Jungs personliga inre universum som avspeglar sig i hans sätt att uppfatta och delvis omforma både olika religioners teologier och patienters överindividuella fantasier och föreställningar.

 Fostrad i medicinskt och naturvetenskapligt språkbruk märkte han att den strikt logiska vetenskapliga modellen inte räckte de iakttagelser som han gjorde. Teologins och mytologins språk var bättre anpassat att ge form och uttryck åt de upplevelsekvaliteter som han menade sig ta del av via de patienter som genomgick den s.k. individuationsprocessen. Han talar inte i mekanistiska termer övertagna från fysiken och inte heller i logiska termer i rationalistisk anda utan han använder mytiska-symboliska ord som han menar bäst gör rättvisa åt det han observerar.

Jungs alternativa sätt att driva teologi ”stör” den mer etablerade inomyrliga diskursen.  De institutioner och hierarkier som förvaltar detta språk liksom filosofer och teologer som auktoritativt säger sig veta hur det religiösa språket används mest adekvat talar gärna om Jungs intellektuella oredighet. Jung blir anarkisten som sägs varken kunna eller vilja följa de interna språkreglerna. Men Jung irriterar även psykologer och naturvetare. Han anknyter inte till vedertagna termer. Han bryr sig helt enkelt inte om att förankra sitt språkbruk vare sig vetenskapssamhällets eller kyrkornas världar. Han går sin egen väg.  

Ord om verkligheten är projektioner av psyket  

Ord betecknar, menar Jung, inte enbart något i den yttre eller inre världen. De är också uttryck för psyket. Orden skapas av det mänskliga,”det objektiva psyket”. Alla ord, uttryck och utsagor har alltid en mänsklig referent. Om orden – även ordet Gud – refererar till något som existerar oberoende av en mänsklig hjärna, säger han sig inte veta något om. Jungs intresse är i stället den subjektiva referenten, den som hanterar verkligheten med hjälp av språket. Då Jung möter ordet ”Gud” – oavsett om det sägs av en patient, ett kyrkomöte eller en predikant finner han att ordet har subjektiv referens både hos den som säger det och den som lyssnar; det är ett uttryck för ”Självet”. Här har Jung explicit anknutit till den indiska traditionen om den enskilda individen (Atman) som är en del av den överindividuella världssjälen (Brahman), (Jung 1963).  

I subjektivitetens eller psykets domäner är Självet en jaget överordnad entitet. Självets yttringar är inte något som människan måste läsa om i gamla böcker och sedan ”tro på”. Det är heller inte något som bara vissa profeter, helgon eller mystiker kan ha insikt om. Självet är något som söker sig påtagliga uttryck i människans omedvetna aktiviteter, i drömmar, dagdrömmar, projektiva fantasier och hos psykotiker, men även i kollektiva kulturella uttryck som myter, symboler, byggnader eller riter. ”Teologin” hos Jung blir därigenom underordnad psykologin. I kondenserad men symboliserad form finns psykologisk kunskap i de religiösa mytologierna och riterna. Jung befriar sig därmed från de historiska, kulturella eller filosofiska förutsättningarna när han studerar texter. I stället söker han dechiffrera psykologin bakom dem och skapar så sitt eget metaspråk,”teologi”, den analytiska psykologin.  

Korrespondens mellan subjektivitet och objektivitet  

Ord som refererar till Gud eller det outgrundliga är i själva verket uttalanden om och av människan själv. Det som människan uttalar sig om döljer sig principiellt i det ovetbara. Både begrepp för, bilder av och symboliska eller arkitektoniska gestaltningar av ”Gud” är egentligen jättelika projektionsskärmar för individuella och kollektiva fantasier. Dessa önskningar emanerar i sin tur från det omedvetna. ”Gud” är inte ett fritt subjekt – utanför eller transparent i sin skapelse – utan snarare ett ord som bäst sammanfattar de tvärkulturellt och transhistoriskt givna uttrycken för kollektivt mänskliga behov. Ordet Gud – som ju sägs vara beskrivningen av den helt Annorlunda – blir därför den yttersta och mest effektiva mottagare av dessa kollektiva men omedvetna behov. På grund av den principiella omöjligheten att få grepp om ”Gud” blir ordet Gud liksom symboler eller bilder för Gud fyllda av omedvetet emotionellt material. Psykologen kan säga något om individens och det kollektiva psykets dynamik genom att se hur ordet Gud används eller snarare se vilken funktion det fyller för individen eller i en kultur.  

Men det subjektiva har i sin tur, enligt Jung en objektiv motsvarighet. Det finns ett ”objektivt psyke”. En noggrann undersökning av det strikt subjektiva avslöjar samtidigt det objektiva.  

Jung resonerar inte ”från psykologi till teologi” utan ”genom psykologi till teologi”. Det handlar för Jung inte om att finna ”analogier” mellan det enskilda psyket och det kosmiska Självet eller myterna utan om homologier. Det finns strukturer i verkligheten som finns både i det enskilda och i det kollektiva psyket, Självet. Genom att undersöka subjektiviteten, kan man nå objektiva substrukturer, arketyper. Arketyperna är både subjektiva och objektiva. Detta är inte detsamma som solipsism eller att varje psyke är instängt i sin egen mentala ”kupa, man når det generella genom det enskilda: N = l.  

Bibeln tolkad genom jungs psykoteologi  

Religiösa traditioner, de bilder och språk för den religiösa erfarenheten som utvecklats är uttryck för en individuationsprocess, hävdar Jung. Genom att arbeta med analogier (amplifikationer) från det enskilda psyket till det kollektiva kulturlivet eller tvärtom, urskiljer han gemensamma nämnare. Myter, sagor, drömmar eller symboler har inte en yttre sinnesförmedlad objektiv referens som en blomma, ett bord, en ekonomisk kalkyl. De associerar i stället till inre erfarenheter. Eftersom nu ord om Gud i själva verket är uttryck för det psykiska Självet och den utveckling som Jung säger sig ha klarlagt, så menar sig Jung normativt kunna avgöra den kristna trons bärkraft på grund av dess psykoterapeutiska funktion. Han skapar alltså ett slags mot-teologi – inte på grund av en ny tolkning av en given uppenbarelse – utan därför att han menat sig iaktta en empirisk ”teologi” som maximalt kan främja människans mognad.  

En teologisk tradition som är dogmatiskt sann enligt den ena eller den andra kyrkliga bekännelseskriften men som inte hjälper en människa i hennes individuation är enligt Jung en dålig teologi. Han bedömer teologiers, traditioners, riters och myters styrka eller svaghet ur funktionella perspektiv, inte i relation till trohet mot dogmer. 

Skriften Svar på Job är ett exempel på denna teologikritik (Jung 1952). Han ägnar sig där åt dekonstruktion. Han analyserar Jobs bok  för att sedan  rekonstruerar den, enligt sin egen terminologi. Jahve blir en arkaisk form av Självet, Job blir det Ego som kämpar därför att det har avspjälkat sig från Självet och Satan blir principium individuationis. Gamla testamentet är enligt Jung en beskrivning av det judiska psykets kollektiva individuationsprocess. Självet (Gud) skapar Ego (Adam) och hela mänskligheten. Genom synden går jaget in i en inflation och tvingas att bli autonomt. Det separeras därför från Självet (Paradiset). Det bortträngda Självet gör sig känt på ett kollektivt plan via Israels folks drömmar och profeternas visioner. I Nya testamentet slår det sedan igenom i det medvetna jaget (den inkarnerade Jesus från Narasaret). När den heliga anden utgjutes så är det den ”transcenderande funktionen” i psyket etc.  

Han avhistoriserar och psykologiserar den gammaltestamentliga berättelseväven och rekonstruerar den sedan i termer av sin egen analytiska psykologi. Gud har här även en ond sida. I stället för treenigheten driver han tanken på en gudomlig kvaternitet. Djävulen är inte ett främmande element; han är en del av gudomen, liksom Fadern, Sonen och den helige ande

I en annan essay används Treenigheten (Jung 1942/1948a) som symbol för hans psykoteologi. Fadern representerar Självet som en källa till kraft och energi. Sonen betecknar en framväxande (emergent) struktur (logos) hos medvetandet som erbjuder det avspjälkade och självalienerade egot försoning (at-onement). Anden är den kraft som medlar mellan jaget och självet. Även i sin dekonstruktion av den klassiska trinitetsteologin för han in talet om kvaterniteten – den fjärde onda dimensionen i gudomen. Djävulen måste vara en del av Gud. Det moraliskt sett onda hävdar Jung måste vara en del av det gudomliga. Först om människan använder sig av sådana yttre symboler eller modeller när hon talar om Gud, sådana som inkluderar det onda i det goda, kan den totala integrationen av människans ”Skugga” ske. Det är en förutsättning för Jungs individuationsprocess (Philip, 1958).  

Det Jung benämner numinös ambivalens hos Gud ligger långt ifrån den klassiskt kristna gudsbilden där Gud huvudsakligen tillskrivs godhet, rättvisa och barmhärtighet. Kritiker har fråga sig hur etiska värden skall kunna legitimeras teologiskt om allting – även det moraliskt sett onda – utgår från Självet. Dessutom, det moraliska imperativ som är hjärtat av den judiska och kristna traditionen ersätts av ett slags accepterande av motsatsprincipen vilket i sin tur medför att begreppet synd osynliggörs.  

Jung är alltså normativ teolog – men av psykologiska skäl. Kriteriet för att acceptera en lära eller beskrivning av gud är att den fungerar terapeutiskt, integrerande och läkande. Den onda skuggsidan av den enskilda individen måste då ha en kosmisk korresponens i själva gudsbilden och kan inte vara placerad utanför den Ende, tycks Jung mena.  

Jung mellan teologi och filosofi  

Det har utecklats en stor sekundärlitteratur som i Jungs anda behandlar både katolsk och protestantisk teologi, judendomen och delar av indisk religiositet. Man urskiljer olika linjer ”Jungtroende” som accepterat Jungs psykologiska kriterier och kritiserar religiösa system utifrån Jungs psykoteologi (Dorley 1984). Den analytiska psykologin sägs här ha problemformulerings-företräde. Den tillhandahåller verktyg för att bedöma religiösa utsagors giltighet.  

Jung, blir (kanske delvis mot sin egen vilja) teolog och kan snarast uppfattas som en mytskapare. Det finns även ”Jungianskt inspirerade” men kritiskt reflekterande teologer (Moore et al 1991, Heisig 1973). Framför allt ogillar ofta teologer hans uppfattning att religiösa ord huvudsakligen har med psykisk referens att skaffa och inte motsvarar någon transcendent verklighet. Samtidigt uppskattar man att Jung visat på en fruktbar relation mellan skapelseteologi och antropologi (Homans 1970, White 1960, Doran 1977).  

Hos Jung finns en återkommande grundtanke: västerlänningar har tappat sin kapacitet för religiösa erfarenheter genom att man förlorat kunskap om vad religion ytterst är, ett mänskligt grundbehov. Religionens avtagande i det moderna samhället innebär därför att människan förlorar sin möjlighet att bli människa fullt ut. Religionen sekulariserar sig själv när den förlorat känslan för att Gud är immanent. Man måste därför komma ifrån tanken att Gud skulle vara ”någon annanstans”. Västerlänningen får färre erfarenheter av Gud i samma mån som kunskapen om och tilliten till symboler går förlorade - framför allt om de talas sönder.  Teologerna bidrar själva till de troendes problem genom att hävda en mängd föreställningar måste ”tros på”. Sådant leder till intellektualisering och historisering av religionen. Om enbart den logiska rimligheten skall avgöra den religiösa erfarenhetens giltighet tas bara vissa delar av det mänskliga psyket i anspråk. Men människan styrs även av andra sinnesförmågor än sitt förnuft. Andra kvaliteter hos människan aktiveras vid mottagandet av och uttrycket för bävan, förundran eller helighet. Men känslan för det Heliga kommer att minska eftersom det inte tas på allvar i stora delar av den protestantiskt präglade fromheten (Jung 1942/1948b).  

Ett postulat för Jung är att religion är konstitutiv för människans psyke. Uppenbarelsen, inkarnationen eller avatarerna i Indien rör sig på det historiska och transkulturella planet och symbolformationen i visioner, drömmar och fantasier ligger på det individuella planet men allt detta går tillbaka till en gemensam urkälla: det kollektivt omedvetna. Religion är något annat än mottagande av ett budskap från en transcendent Gud. Genom ord, sakrament, inkarnationer erbjuds människan snarare att upptäcka något redan befintligt inom sig. Inte minst i livskriser, när manniskan kommer närmare sin egen erfarenhetsgrund får de yttre historiskt och kulturellt burna symbolerna och myterna existentiell mening och bärkraft. De korresponderar med något inom männskan, något givet.  

Filosofiskt sett återvänder Jung till den platoniskt/augustinska teologin som talar om hur det oändliga och ändliga möts i människans inre. Men om kyrkor institutionaliseras och intellektualiseras och om det uppkommer hierarkier som skall reglera och distribuera det gudomliga så uppkommer ständigt sociala motrörelser. När det andliga stelnat i kolossala överbyggnader uppträder kollektiva och individuella motkrafter.  

Gnostikerna stod till exempel för sådana kompenserande rörelser, som växte fram, menar Jung, därför att deras syn på uppenbarelsen förbjöds av den etablerade kyrkan. Den krävde tro och underkastelse under en föregiven uppenbarelse och tillät inte upplevelsegrundad kunskap hos den enskilde. Kyrkan såg alltså inte varje individs omedvetna som en källa till kunskap om och erfarenhet av det numinösa. Gnostikernas förmåga att hjälpa personer till direkt andlig erfarenhet och deras sätt att ge teologisk legitimitet åt denna var naturligtvis anarkistiskt och föga uppskattat av den unga kyrkan, enligt Jung. De medeltida alkemisterna uppfattas på samma sätt av Jung. De försökte utvinna det odödliga ur den dödliga materien, att nå det omedvetnas källor genom det medvetna. Detta var ur kyrkans synpunkt heretiskt eftersom man sade sig kunna se Gud i materien. Metallen hade kropp och själ och metallens själ kunde nås genom en tillsats. Att framställa denna tillsats skulle leda till fyndet av ”De vises sten” etc. Värre var att alkemin innebar att människan kunde förlåta sig själv vilket självfallet ifrågasatte Guds suveräna förlåtelse.  

När vi har hunnit så långt kan vi fråga oss om Jung – så som Freud – utvecklade en egen terminologi av tolkande kategorier genom vilka han kunde se igenom och därigenom bortförklara den traditionella kristendomen? Eller är det tvärtom så att han skapade en terminologi som förtydligade den klassiska kristna tron utan att den miste sin sälta? Härom finns en intressant diskussion i anslutning till Ricoeurs hermeneutik att hämta i Doran (1977) eller i Moore (1988).  

Doran hävdar att viktiga begrepp i kristendomen varken förändras eller ”äts upp” av den jungianska spekulationen. I Freuds psykoanalys finns däremot en tydlig reduktionism. Jungs kristendomsuppfattning kan man emellertid beskriva som en omfattande dekonstruktion och rekonstruktion. Den mening som ”återuppstår” efter den psykologiserande tolkningen är alltså inte enbart internt psykologisk utan den har återfått sin inomkristna ontologiska substans. Det gäller främst hans syn på omvändelseupplevelser som en individuation, det nödvändiga mötet med ”skuggan”, symbolernas styrka eller mässan som ett kollektivt sätt att nå kontakt med arketyper. Den yttre kyrkan med dess rit och symbolvärld är nödvändig (Homans 1970).  

Jung mellan ”teologi” och psykologi  

Genom att Jung så konsekvent driver tanken att människans centrum är av överindividuell – men därför inte av transcendent karaktär – närmar sig hans syn på ”behovet” av myt eller rit snarast biologins tal om beteendeinvarianser hos homo sapiens, instinkter som finns inom det biologiska livet. På ett liknande sätt som språkteoretikerna har hävdat att det finns en genetisk disposition för att kunna uppfatta grammatik skulle Jung mena att människan helt enkelt är predisponerad för att tolka livet med hjälp av myter, riter och symboler. Därmed inte sagt att det finns en faktisk Annan som gör sig känd via dessa myter eller bilder. Utanför den ”kupa” av mening och mål som varje kultur skapar och gestaltar via nya eller övertagna myter finns kanske något annat. Men det är inte denna andra verklighet som Jung studerar. Den ”Gud” han talar om är det språkliga uttrycket för den gemensamma erfarenhet som människor har. Alltså kan vi inte kalla honom teolog i mer klassisk kyrklig mening eftersom den Gud som de kyrkliga teologerna talar om inte är en objektivering av människans symbolbenägenhet utan ett subjekt som söker och ibland når kontakt med människan/mänskligheten. Men den sene Jung uttrycker sig oklart och respekterar inte gärna de språkspel som råder i den vetenskapliga eller den teologiska världen såsom noggrannhet, precision och konsekvens. Den kritiken blir allt mer relevant när man umgåtts en tid med hans texter. När Jung exempelvis brukar ordet ”Gud”, så vet man inte om han talar om en arketyp i sig, om han talar om en gudsarketyp inom människan eller om en Gud som finns utanför människan men som erfars via psykiska realiteter. Jung försvarar sig med att det omedvetna alltid och programmatiskt uttrycker sig dunkelt. Men Jungs terminologiska oklarheter, motsägelser och teoretiska inkonsistenser ursäktas inte av att det han talar om är principiellt ovetbart. De begrepp som man använder för att förklara sig med bör kanske inte vara lika mångdimensionella som det man avser att förklara.  

Owe Wikström är professor i religionspsykologi i Uppsala.  

CG Jung och indiskt tänkande 

 Av  somliga betraktas Carl Gustaf Jung (1875-1961) som en charlatan, eklektiker och galenpanna, av andra dyrkas han som en guru eller profan präst. Somliga tycks inte bara läsa utan exegetiskt analysera hans skrifter som vore de uppenbarelser från en Sannare värld, man drömmer hans drömmar. Åter andra uppfattar honom som en djupt originell tänkare på gränslandet mellan religionshistoria, religonsfenomenologi  och  religionspsykologi.Umgänget med Jung är fascinerande. Till skillnad mot Freud och andra djupsykologer eftersträvat han aktivt att väga in transkulturella religiösa motiv. Samtidigt är Junglektyren  frustrerande eftersom hans termer ofta ligger mitt emellan religion och psykologi. Klarheten är inte särskilt framträdande. Tvärtom tycks han aktivt  eftersträva  mångtydighet. Hans associativa sätt att skriva  kan – om man inte ser upp – snart nog bli till en projektionsskärm för läsaren, man kan läsa in sina egna önsketankar i hans texter. Det är svårt att tydligt urskilja en kärna av begreppsmässig klarhet kring ord som “arketyp”, det “kollektivt omedvetna”, etc. 

  Jung fogar samman disparata iakttagelser från religionernas bild- och symbolvärldar med klinisk observationer. Dessa förenas i sin tur med  hans egen intensiva introspektion. Materiel från tre områden bygger han så samman till ett system som kommit att kallas analytisk psykologi. 

CG Jungs mottagning i Zürich bildade utgångspunkten för olika allmännkulturella rörelser, inte minst Eranoskretsen. Välrenommerade teologer och religionshistoriker som Mircea Eliade eller Paul Tillich bygger – mer eller mindre uttryckligen -  vidare på Jungs tankar. Han har påverkat litteratörer som Eyvind Johnson, Herman Hesse eller James Joyce och konstnärer  som  symbolisterna eller dadaisterna. De sista åren har han även fått en viss plats i religionsvetenskapliga tidskrifter som Journal for the Scientific Study of Religion, Psychology and Theology och  Religon and Health. Frågan om Indiens inflytande på CG Jungs tänkande återstår att reda ut. Här bara några kommentarer i anslutning till Jungs syn på symbolerna.      

Mytens funktion hos Jung i relation till indisk antropologi 

 En kort repetition ger vid handen att Jungs huvudsakliga skrifter om buddhismen och om  fjärran öst religoner skrevs under en period på 8 år, mellan l936 till 1944, med undantag av Der Geheimnis der Goldene Blythe som utgavs 1929. Utanför denna tidsram  ligger även  boken om mandalasymbolismen från l950 och kommentarerna till två tibetanska texter från 1953. Mitt i  perioden, åren l938-1939,  besökte han själv Indien.        

Det långa samarbete med Sigmund Freud  bröts l912-13. Deras schism fördjupades inte minst av att han  utgav boken  Wandlungen und Symbole der Libido. Redan i den ser man  hans stora intresse för symboler, för hjältemyten och för matrarikatet. Brytningen med Freud  ledde till en period i Jungs liv med stark isolering. Han hamnade i ett slags borderlinetillstånd med starka fantasier och visioner. Detta klingade emellertid av och 1921 publicerade han Psychologische Typen.Från 1921 till 1936 söker Jung efter objektiva paralleller till den subjektiva förvandlingsupplevelse eller “individuationsprocess” som  han själv hade erfarit  och som han sade sig  identifiera hos  sina patienter. 

I sökandet efter referenser i mytens värld kom nu läsningen av gnostiska, taoistiska, alkemiska texter att blandas med ett kontinuerligt  arbete med psykiatriska patienter. Framför allt var det alkemin som  dominerade hans sista 25 år. När han skrev sitt första arbete om buddhismen är han 61 år. 

Om man granska den religionshistoriska bakgrunden till några av hans begrepp  bör  man inte “hinduisera” Jung och hans syn på symbolerna. I stället  framhåller  Jung ofta  att de indiska  tankevärldarna  tillhandahåller viktiga element  i uppbyggnaden av   en människomodell, en modell som även tar i beaktandet hennes symbol- och mytfunktion. I andra delar  däremot,  är indiskt religiositet naiv i sin ohämmade tillit till det omedvetnas roll. Därför  är  “den indiska filosofin” – som han så svepande säger – långt ifrån något som direkt  går att överta av västvärldens psykologi och psykiatri. Indisk människosyn  och kosmologi kan däremot utgöra korrektiv till västvärldens ensidiga inriktningen  på förnuftet  och på dess okritiska tro att den yttre empiriska realiteten skulle vara den enda.   

Vi skall granska ett par sanskrit termer som Jung nyttjar för att beskriva symbolernas egenaktivitet i psyket. Begreppet Rita finns bl a i de indiska Vedaskrifterna. Enkelt översatt utgör Rita den i tillvaron nedlagda världsordningen. Liknande “ordningar” beskrivs i andra kulturer som Anankä i Grekisk mytologi ,  Dharma eller Dhamma i buddisktiska texter eller  Dao i Kina. Jung kopplar samman Rita med sitt eget synkronicitetsbegrepp. 

I hans bok Psykologiska typer från 1921 så framhåller han att det måste finnas någon typ av princip  genom vilket den psykiska energin eller libido kontrolleras. Den verkar utvecklas i enlighet med ett  predeterminerat kosmiskt mönster. Det hinduiska begreppet  Rita: “innehåller just det abstakta elementet av en fixerad riktning och regelbundenhet, idén om en förutbestämd ordning, en stig eller process” ( CW 8, par 355). Det betyder att psykisk energi (Libido) transformerar sig själv i enlighet med ett givet mönster. Detta mönster uttrycks i Vedaskrifterna just som  Rita – den gudomliga världsordningen. 

Ser man närmare på Jungs läsning av indiska texter märker man att  att det inte tycks vara Rigvedas hymner till enskilda gudar eller de andra tre stora vedaskrifterna (Samaveda, Yayurveda eller Atharvaveda) som påverkat honom utan snarare de mer filosofiska uttrycken.  Främst Upanishaderna tycks tidigt ha påverkat  Jungs formulerade teori om  “akausala synkronicitet.” Redan detta är intressant; att han mindre koncentrerar sig på den voluminösa mängd gudar alltfrån Krishna, Shiva, Brahma, Kali etc. utan i stället går in i den kosmologi eller världsordning  som ligger bakom teologin. 

Det var sålunda genom läsningen av Rigveda som han kom han tillrätta med det “tvåvåningssystem” som han fann förhärskande i judiskt, muslimskt och kristet tänkande;  att en Gud i en övre, transcendent värld kom ned i denna påtagliga värld och påverkade den. I stället finner han i Indien en  annan ontologi eller verklighetsuppfattning som är mer i paritet med den inre – psykiska – verklighet som han möter hos sina patienter och hos sig själv i sina drömmar och fantasier. Det fanns i indisk filosofi en  mer total eller holistisk ontologi. Här fann han en monism. Det förelåg en korrespondans mellan människans innersta och tillvarons innersta. Det gäller att hos människan upptäcka och förlösa relationen till detta kosmiska centrum. En central och i djupaste mening läkande terapeutisk uppgift blir därför att öka insikten om relationen mellan den enskilde och det kollektiva eller överindividuella. 

Redan här ser vi hur Jung finner en religionshistorisk bekräftelse  i mytologisk form på de iakttagelser han gör av patienters drömmar och fantasier och om det kollektivt omedvetna ur vilket arketyperna  emanerar.  Jung får stöd av  korta formuleringar som “Tat tvam asi” (Du är det eller Du är en del av det hela) liksom föreställningen att “Atman är en del av Brahman”; dvs den enskilde individen är en del av det kosmiska andliga Självet. 

Synkronicitet och Mandala 

 Synkronicitetsbegreppet diskuterar han  första gången när han  håller en minnesföreläsning över sinologen Richard Wilhelm i maj 1930. Där går han även vidare i sitt tänkande och finner ett stöd i taoismens princip om den “coincidentia oppositorum” – motsatsernas samspel – som kommer fram exempelvis i skriften I-ching  och som dessutom  finns väl utvecklad  i medeltida tänkande som ex vis 1400-talsfilosofen Nicolaus Cusanus.  Det omedvetna innehåller alltså motsatser som har en benägenhet att utjämna eller kompensera den medvetna inställningen. 

Redan långt innan  han finner indiska termer för att belägga och formalisera sina iakttagelsen så hade han varit övertygad om att kausalitetsprincipen, dvs orsak-verkan tänkandet  måste vara oriktig när det gäller det   omedvetnas “språk”. I ett brev 1912 skriver han, strax  efter  det att han hört Einstein tala,   att kausaliteten måste vara ett felaktigt sätt att beskriva skeenden i psykets omedvetna. Primär- processerna följer andra lagar. 

I Psykologiska typer  visar  Jung även på  att  de indiska yogatraditionen  erbjuder en teknik för att   frigöra individen  från motsatserna och för att främja enhetsupplevelsen eller de latenta tendensen  till enhet som finns i den psykiskas organisationen. Det  sker bland annat genom  “detatchment” dvs.  att  man dra sig undan  yttre stimuli;  

“As a result of the complete detatchment of all affective ties to the object, there is necessarily formed in the inner Self, an equivalent of objective reality, or complete identity of inside and outside, which is technically described as Tat tvam asi,  You are That” (CW 6,  par 188). 

Atman-brahman spekulationerna i Upanishaderna ger alltså Jung draghjälp i sina försök att formulera  iakttagelser från patienters spontant framträdande bilder. Hos patienter kunde han dels  kan skönja en slags automatiskt verkande bildproduktion – något som han utvecklade till en speciell dagdrömsteknik – dels att det i denna symboliseringsförmåga  både fanns både gestaltande,  framåtriktade och helhetsskapande tendenser. I denna process är  förvandlingen av en psykisk händelse/konflikt till en påtaglig bild eller symbol av avgörande betydelse. Men till skillnad från Freuds teori om att det det manifesta dröminnehållet döljer  latenta drömtankar och som i sin tur emaerar från sexuella derivat  menade Jung att drömmen har ett egenvärde som även är prognostiskt, framåtriktat. 

I artikeln “Gut und Böse in Analytische Psychologie” hävdar han att “Inte genom mig ensam sker allt, men genom allt, för det är inte den individuella Atman, utan Atman – Purusha den universella Atman eller Pneuma som andas genom allt. (CW  6 par 873). Jung använder i detta sammanhang  ordet Själv för denna strävan mot enhet/helhet som man kan urskilja i drömmaterial eller ett antal drömsekvenser . Han kontrasterar detta Själv  mot det “lilla jaget.” Mot bakgrund av hans läsning av indisk tankevärld  blir det alltså klart att begreppet Självet för Jung inte bara står för en maximal  medvetenhet eller ett intensifierad jagmedvetande, vilket  ordet “självmedvetande”  kan leda en att anta. Med Självet menas snarare  en slags  psykisk-kosmisk  totalitet som finns given såväl i skapelsen som i människans psykiska utrustning och som det gäller att främja. 

Ibland hävdar han att talet om Självet bara är en arbetshypotes  men andra gånger framhåller han att hans teori är grundad i ett empiriskt studium av två fält: 

-religionshistorisk mytologi och de mandalas som där framträder occde bilder och helhetssymboler som spontant framträder i drömmens form när en person går igenom kritiska  faser av sin livscykel.  Tillsammans   vittnar  såväl religionens kulturellt odlade symboliska artefakter som enskilda individers drömproduktion om en sammanfogande helhetstendens i den psykiska organistionen. 

  Jungs läsning av indiska källor är rätt ensidig. Han får genom indisk mytologi och filosofi bilder och ord för sådant som han observerar som kliniskt verksam psykolog. Men, det finns åtminstone en punkt där han ställer sig mycket kritisk. När den klassiska yogatraditionen hävdar att jaget genom  en övning kan erfara den totala uppgåendet i det kollektivt omedvetna, nirvana, så tvekar läkaren Jung. Tvärtom menar han att den psykiskt friska eller normala individen  alltid behåller och måste behålla sin medvetenhet. Att helt släppa kontrollen över sitt jag är detsamma som schizofreni eller psykos. Det måste alltid finnas ett ankare kvar genom det personligt medvetna jaget. Realitetskontrollen måste upprätthållas.  Kunskapen om det totalt omedvetna är detsamma som den fragmenterade och störda människan. Självet kommer därför med nödvändighet att förbli  okänt. 

 Mandala  

 Människans spontant formade fantasibilder, sådana som som  ringar och fyrtal, rosen, lotusen, solen, korset, stjärnan, roterande sfärer som svastikan, cirkeln inskriven i en kvadrat, ögat etc.   vittnar om en psykisk disposition eller benägenhet för helhet. Sådana kulturellt vidareförda bilder finner  han motsvarigheter till  – på ett samhälleligt plan  – i de  mandalfigurer som ritas, målas, dansas eller skulpteras eller “arkitektas” inom olika kulturer. 

Meditationerna över en mandala hjälper en person att  komma över spänningar,  i en situation av obalans. Och återigen hävdar han att “detta är uppenbarligen ett försök med självläkning  från Naturens sida, vilket inte uppkomer genom medveten reflexion utan följder av instinktiva impulser. (CW 9 par 388, CW 9 par 1). 

Mandalas är därför helt enkelt projektioner av psykiska händelser, vilka sedan utövar ett motinflytande på psyket, de “excerts a counter-influecde on the psyche  and put a kind of spell upon the personality. Through ritual actions, attention and interest are led back to the inner sacred precinct, which is a source and goal of the psyche and contains the unity of life and consiousness” (CW 13, par 36). 

Upptäckten av spontana dagdrömmar och målningar, mandalas, hos patienter – varav de flesta naturligtvis inte hade en aning om Indien – tillhandahöll för Jung ett starkt stöd åt hypotesen att det finns en fundamental överindividuell disposition mot ordning och helhet  hos varje människa. Det finns helt enkelt en “transconsious  disposition in every individual which is able to produce the same or very similar symbols at all times and in all places” (CW 9 pt 1 p 384). 

Senare blev Jung  än mer kritisk mot den Indiska modellen. Framför allt utvecklade han tanken på att det är nödvändigt att söka en balans mellan det medvetna och det omedvetna. Det medvetna  måste alltid finnas kvar som en bedömande och kritisk instans. Jagets funktion blir att kunna pendla mellan de kollektivt omedvetna bilderna, de personligt emotionellt färgade bilderna och en extrovert attityd. Indisk filosofi och antropologi är viktig som motvikt till den i västerlandet förhärskande medicinska materialismen. Den är också viktig eftersom den kan tillhandahåll begrepp som hjälper till att fånga och tydliggöra de iakttagelser om den självläkningstendensen som kan urskiljas i spontana symbolformer och symbolinnehåll, det som han kallar arketyp. 

Vi kanske kan sammanfatta hans grundsyn så; det finns hos människan en benägenhet  till skapandet av symboler som yttrycker helhet och samband.  Dessa symboler “skulpteras” enligt vissa givna mallar som inte är socialt eller kulturellt givna. De finns som predisponerande upplevelsemönster i psyket. 

En fisk eller en fågel som bygger ett bo eller ett termitssamhälle som utformar sin bostads tyder på att det finns nedärvda  beteendedispositioner.  På samma sätt finns det upplevelsedispositioner predeterminerade i människans psykiska organisation. Tendenser till uttryck för enhet och helhet finns inkodade och liggande i vårt omedvetna, en  benägenhet att individuellt och kollektivt uttrycka  riter och myter, att gestalta  denna helhet.  Dessa tendenser odlas och upprätthålls av religiösa riter.  I ceremonin gestaltas och utageras dessa arkaiska “behov” på ett dramatiskt och stiliserat sätt. Just därför “medlar” den yttre religiösa symbolvärlden till de naturligt givna inre behoven och tvärtom . Men den arketypiska projektionen förläggs till andra ting eller personer om den inte tas omhand eller sugs upp av ett kulturellt given  symbolvärld. 

 Kritiken – nej, symbolen har inte, utan den tillskrivs, en mening  

 Om vi kopplar samman Jung – oberoende av hans eventuella indiska inflytande -  med socialpsykologisk teori så framträder svårigheterna med Jungs syn på symboler. Han tycks uppenbarligen mena att symbolerna inehåller ett slags “transcendent fluidum” som gör dem verksamma. Han är extremt intrapsykiskt orienterad. Men här finns fundamentala problem av socialpsykologisk och semiotisk art. Inte minst torde en hel del av det som Jung kallar symboler lika gärna kunna kallas  tecken. Låt oss granska en mer socialpsykologisk syn på tecken och symbolers funktioner. 

Det finns tecken som är socialt bestämda; konventionella överenskommelser om relationer mellan “det betecknade” och “det som betecknar”  av typ flaggan, en vägvisare eller logotypen för Konsum. Dessa tecken refererar till socialt bestämda innehåll som Sverige, vägen till Enköping  eller Kooperativa föreningen. 

 Barn tillägnar sig en socialt delad föreställningsvärld i vilken ingår en mängd tecken som visar utanför sig själva.  En bild, en symbol, ett tecken, har inom en given social gruppering ett bestämt kommunikationsvärde, det kan gälla bokstäver, trafikmärken, ett kors  eller en flagga. 

Enkelt kan vi säga att sociala eller religiösa institutioner tillskriver dessa symboler/tecken ett kognitivt, affektivt  eller motivationellt värde. Deta innebär att meningen  med ett tecken eller en symbol är en funktion av socialisation eller social tillhörighet. Religiösa symboler som oblaten, korset eller cirkeln, mandalan – ur en socialpsykologisk synvinkel -  inte alls har några inbyggda kvaliteter som uppammar den ena eller andra “numinösa” känslan. I stället tillskrivs symbolen ett värde eller en kvalitet av en given grupp i samhället.  Det värde eller den känsla som den uppväcker är socialt bunden och i behov av legitimering av en omgivande kultur. 

Korsets kognitiva innebörd förblir obegriplig för en som inte har någon typ av förklaringssystem. Att Korset som tecken eller symbol skulle “flyta omkring” och obereonde av kontext eller social tillhörighet alltid “betyda samma sak” ter sig ur socialpsykologisk synvinkel underligt. Kanske den tesen snarare är ett uttryck för gnostisk spekulation eller idealistisk filosofi. Det går inte förankra i ett socialpsykologiskt tänkande. 

“Den numinösa känslan” som utgår från religiösa symboler har därför inte att göra med  kollektivt omedvetna  eller arkaiska element, utan är sociologiskt och inlärningspsykologiskt beskrivbara processer. Att symbolförståelsen på något sätt skulle vara omedelbar och kontextuellt  oberoende är därför ett tveksamt påstående, hävdar socialpsykologin. 

En del av den socialpsykologiska kritiken mot Jung  är emellertid missriktad.  Jungs psykologi skall snarare uppfattas intrapsykologiskt  och fenomenologiskt. Man måste därför skilja  mellan 1) den symbolproduktionen/symbolanvänding  som sker hos en individ i  sömndrömmen, i dagdrömmen, i fantasin eller i  psykotikers eller borderlinepatienters vanföreställningar och 2) den symbolproduktionen /symbolanvänding som sker i det sociala samspelet.. Men individer och kollektiv betecknar i det senare fallet det erfarna med symboler och bilder som man lånar från en given föreställningsvärld. Självfallet går det linjer mellan 1 och 2. 

 Jag kan tänka mig att ex vis den transkulturellt uppdykande tanken om “den dunkla natten” hos mystikerna dels kan utgöra 

1) en bild som en person övertar av en själavårdsfader eller en spiritualitetens mästare och som därmed har erbjudits som en strukturerande ram för en  henne själv okänd och oväntad upplevelsekvalitet. Symbolen “natten” ger då tomhetsupplevelsen  en religiös mening. I en annan kontext med utnyttjande av annan språklig metafor skulle man kanske kalla samma kvalitet det för “depression”, eller “existentiell oro”. I en teologisk tolkningskontext erbjuds en dubbel process; dels får man en ram för tolkningen ( “jag är i den dunkla natten”), dels  tillskrivs tillståndet som sådant en metafysisk uppgift eller funktion; det är ett led i gudomliggörandet. Men symbolen natten kan även 

2) vara något som en individ redan har i sitt privata referenssystem och som skapar en beredskap eller att hon är “set”  Därmed   predisponerar symbolen individen att erfara det som hon möter i sin väg på ett speciellt sätt. Då frammanar odlingen av referenssystemets bild- och symbolvärld till slut den verklighet som denna symbol beskriver. Det betecknade blir den betecknandes egendom. Vi kan tänka på bilder som “öknen” eller  “natten”  i karmelitertraditionens beskrivning, på “andens fattigdom”  hos Henric Schartau, på “Den inre borgen” hos Teresa av Avila eller “Bestigningen av Karmel” hos Johannes av korset. I dessa spiritualitetstraditioner finns givna symbolvärldar som kultiveras inom klart avgränsade religiös grupperingar. De beskriver alla att människan måste igenom en andlig väg som leder till avklädandet av alla symboler. I den tomheten som då uppkommer framträder en visshet om Guds närvaro just i “den dunkla natten”; bara Gud är den som “är”.  

3) Jung tycks emellertid mena att i drömmar och fantasier  så framträder spontant en symbolvärld som talar om natt, även hos dem som aldrig hört talas om natten som metafor eller lever i en religiös kontext. Den uppträder spontant. Denna nödvändiga jag-död  föredrar  Jung att kalla individuationsprocessen. 

Det är i relationen mellan 1,2 och 3 som grundproblemen med Jungs symbolteori framträder. Den kan beskrivas så;  “behöver man  – bara för att det finns vissa former av bilder som transkulturellt tycks likartade -  anta att det bakom detta ligger en slags psykisk disposition hos individen? Vad är råttan och repet. Vilka bilder finns i den yttre värdlen och nyttjar man i sin tolkning av sin inre värld? 

Myten konstitueras kanske snarare av ett slags språkliga spel i vilket berättelser om relationer emellan gudar och människor är viktiga. Där är identifikation med hjälten i myten, med gudomarna eller de som agerar gentemot gudomarna den psykologiska förutsättningen för att en relationsupplevelse skall kunna uppstå så att totaliteten, eller det upplevbara inte bara tänkes utan erfares som en handlande person. 

För detta rolltagande kan vi möjligen säga att symbolen kan vara en hjälp, den bidrar till att aktualisera sådana rollfigurer som möjliggör  att en person erfar sig i personlig relation och kan föra en dialog med tillvaron som helhet. I kristen kontext; sakramentet, oblaten, ljuset etc.,  aktualiserar innehållet “Kristus i mig”. 

 Talet om symbolens makt, dess “mana” eller dess numinösa karaktär kan kanske psykologiskt sett till och med fördunkla insikten om  bilders och myters kommunikationsvärde och deras sociala och kulturella förankring. Hävdar man en slags kosmisk psykisk  energi i “symbolen i sig” kan det snarare leda  till en slags spekulativ symbolfilosofi, som är viktig som metateoretisk nyckel men som fjärmar sig från det vi normalt sett menar med psykologisk teori. Låt oss förtydliga resonemanget med symbolen “ljuset”. 

Ljuset 

Vi kan tänka oss ett ljus som tändes på ett nattduksbord invid en sjuksäng. Det kan  sägas vara en stillhetens och ron sinnebild. I sig själv är det något som värmer, lyser och bränner. Men detta objektivt giltiga symbolvärde kan ju i respektive religiös mytologi föras till en helt skilda  världsförklaring. När elden Agni i Vedatexterna förs till och fogas till Shiva som bär elden som förstöraren i sin ena hand  så tillskrivs ljuslågan ett symbolvärde av en given kultur. 

Samma ljuslåga kan i kristen kontext förbindas med Kristus: “Jag är världens ljus,” det som värmer, (“den som kommer till mig skall jag inte kasta ut”) som bränner (“bränn mina synders törnen” ) det som lyser. Här ser vi tydligt den kulturellt givna symbolförståelsen. 

Lär man en indisk brahminpojke att uppfatta  elden vid altaret som Agni så blir det både en subjektiv och objektiv verklighet att elden har referens till denna utomjordiska verklighet. Vid dopet av ett barn lämnar kyrkoherden ett dopljus och talar ömt om Kristus som säger “Jag är världens ljus”. Då förbindes symbolen ljus med ett mytiskt innehåll.  Kristus kan i prästens eller dopföräldrarnas värld bli till verklighet, eftersom verklighetsuppfattningen – psykologiskt sett – är en funktion av social och kulturell tillhörighet. 

Sådana sociala symbolt bestämda symboluppfattningar menar jag  måste hållas skiljda från Jungs iakttagelse;  att det hos individer som i svåra perioder av sitt liv spontan får vara med om att deras drömmar blir fyllda av ljus eller eldar  som en motvikt mot dagsmedvetandets tunga ångest.  Denna hans syn på  symbolen som indikator något annat och något kvalitativt mera än en omedveten konflikt är djupt originell med i behov av ytterligare kritisk bearbetning och fördjupning.   

Litteratur. 

The Collected works of CG Jung. Ed by Sir Herbert Read, Michel            Fordham and Gerhard Adler. W Mc Guire. Bollingen Series 20.            Princeton 1954-1979 (CW). 

Psychological Types (1921;rev 1960) (CW 6). 

The Structure and Dynamics of the Psyche. “Synchronicity: An acausal              Connecting Principle” (1952)(CW 8). 

The Archetypes and the Collective Unconscious “Concerning Mandala               Symbolism” (1950).”Appendix: Mandalas (1955). CW 9). 

Psychology and Religion.East and West (1935 rev 1950). (CW 11). 

Alchemical Studies. ” Commentary on the Secret of Golden Flower”              (1929) (CW 13).